RSSTất cả mục Tagged Với: "Palestine"

Phụ nữ giữa chủ nghĩa thế tục và Hồi giáo: TRƯỜNG HỢP Palestine

Tiến sĩ, Islah Jad

Tổ chức các cuộc bầu cử lập pháp tại Bờ Tây và Dải Gaza trong 2006 đưa phong trào Hồi giáo Hamas lên nắm quyền, đã hình thành đa số Hội đồng Lập pháp Palestine và cũng là chính phủ Hamas đa số đầu tiên. Các cuộc bầu cử này dẫn đến việc bổ nhiệm nữ bộ trưởng Hamas đầu tiên, người đã trở thành Bộ trưởng Bộ Nội vụ phụ nữ. Giữa tháng ba 2006 và tháng sáu 2007, hai phụ nữ khác nhau Hamas Bộ trưởng cho rằng bài đăng này, nhưng cả hai đều gặp khó khăn trong việc quản lý Bộ vì hầu hết nhân viên của Bộ không phải là thành viên Hamas mà thuộc các đảng chính trị khác, và nhất là thành viên của Fatah, phong trào thống trị kiểm soát hầu hết các tổ chức của Chính quyền Palestine. Một giai đoạn đấu tranh căng thẳng giữa phụ nữ Hamas trong Bộ Phụ nữ và các thành viên nữ của Fatah đã kết thúc sau khi Hamas tiếp quản quyền lực ở Dải Gaza và kết quả là chính phủ của nó ở Bờ Tây sụp đổ - một cuộc đấu tranh mà đôi khi diễn ra một cách bạo lực. Một lý do sau đó được trích dẫn để giải thích cuộc đấu tranh này là sự khác biệt giữa diễn ngôn nữ quyền thế tục và diễn ngôn của người Hồi giáo về các vấn đề của phụ nữ.. Trong bối cảnh của người Palestine, bất đồng này có tính chất nguy hiểm vì nó được sử dụng để biện minh cho cuộc đấu tranh chính trị đẫm máu kéo dài., loại bỏ phụ nữ Hamas khỏi vị trí hoặc chức vụ của họ, và sự phân chia địa lý và chính trị phổ biến vào thời điểm đó ở cả Bờ Tây và Dải Gaza bị chiếm đóng.
cuộc đấu tranh này đặt ra một số câu hỏi quan trọng: chúng ta có nên trừng phạt phong trào Hồi giáo đã lên nắm quyền không, hay chúng ta nên xem xét những lý do dẫn đến thất bại của Fateh trong lĩnh vực chính trị? Có thể nữ quyền cung cấp một khuôn khổ toàn diện cho phụ nữ, bất kể mối quan hệ xã hội và hệ tư tưởng của họ? Liệu một bài diễn văn về điểm chung được chia sẻ của phụ nữ có thể giúp họ nhận thức và thống nhất về các mục tiêu chung của mình không? Phải chăng chủ nghĩa gia đình chỉ xuất hiện trong hệ tư tưởng Hồi giáo, và không có trong chủ nghĩa dân tộc và lòng yêu nước? chúng ta làm gì có ý nghĩa bởi nữ quyền? Có phải chỉ có một chủ nghĩa nữ quyền?, hoặc một số feminisms? chúng ta làm gì có ý nghĩa bởi Hồi giáo – Đó là phong trào được gọi bằng cái tên này hay tôn giáo, triết lý, hoặc hệ thống pháp luật? Chúng ta cần đi sâu tìm hiểu những vấn đề này và xem xét chúng một cách cẩn thận, và chúng ta phải đồng ý khi họ để chúng ta sau này có thể quyết định, như những người ủng hộ nữ quyền, nếu những lời chỉ trích của chúng ta về gia trưởng nên hướng đến tôn giáo (đức tin), thứ phải được giới hạn trong trái tim của người tin và không được phép kiểm soát thế giới nói chung, hoặc luật học, liên quan đến các trường phái đức tin khác nhau giải thích hệ thống pháp luật có trong Kinh Qur'an và những câu nói của nhà tiên tri – các Sunnah.

PHỤ NỮ Hồi giáo chiếm đóng các hoạt động tại Palestine

Phỏng vấn của Khaled Amayreh

Phỏng vấn Sameera Al-Halayka

Sameera Al-Halayka là một thành viên được bầu của Hội đồng Lập pháp Palestine. Cô ấy đã

sinh ra ở làng Shoyoukh gần Hebron ở 1964. Cô ấy có bằng cử nhân ở Sharia (Hồi giáo

Luật học) từ Đại học Hebron. Cô ấy đã làm việc như một nhà báo từ 1996 đến 2006 khi nào

bà tham gia Hội đồng Lập pháp Palestine với tư cách là thành viên được bầu chọn trong 2006 cuộc bầu cử.

Cô đã kết hôn và có bảy người con.

Q: Có một ấn tượng chung ở một số nước phương Tây rằng phụ nữ nhận được

đối xử kém hơn trong các nhóm kháng chiến Hồi giáo, chẳng hạn như Hamas. Điều này có đúng không?

Các nhà hoạt động vì phụ nữ được đối xử như thế nào ở Hamas?
Quyền và nghĩa vụ của phụ nữ Hồi giáo thể hiện trước hết và quan trọng nhất từ ​​Sharia hoặc luật của Hồi giáo.

Chúng không phải là hành động hoặc cử chỉ tự nguyện hoặc từ thiện mà chúng tôi nhận được từ Hamas hoặc bất kỳ ai

khác. Do vậy, liên quan đến sự tham gia chính trị và hoạt động, phụ nữ nói chung có

quyền và nghĩa vụ như nam giới. Rốt cuộc, phụ nữ trang điểm ít nhất 50 phần trăm của

xã hội. Theo một nghĩa nào đó, họ là toàn bộ xã hội bởi vì họ sinh ra, và nâng cao,

thế hệ mới.

vì thế, Tôi có thể nói rằng địa vị của phụ nữ trong Hamas hoàn toàn phù hợp với cô ấy

địa vị trong chính đạo Hồi. Điều này có nghĩa là cô ấy là một đối tác đầy đủ ở tất cả các cấp. Thật, nó sẽ là

không công bằng và bất công cho một người Hồi giáo (hoặc theo đạo Hồi nếu bạn thích) người phụ nữ trở thành đối tác trong đau khổ

trong khi cô ấy bị loại khỏi quá trình ra quyết định. Đây là lý do tại sao vai trò của người phụ nữ trong

Hamas luôn tiên phong.

Q: Bạn có cảm thấy rằng sự nổi lên của phong trào hoạt động chính trị của phụ nữ trong Hamas là

một sự phát triển tự nhiên tương thích với các khái niệm Hồi giáo cổ điển

về địa vị và vai trò của phụ nữ, hay nó chỉ đơn thuần là một phản ứng cần thiết để

áp lực của thời hiện đại và các yêu cầu của hành động chính trị và tiếp tục

Chiếm đóng của Israel?

Không có văn bản nào trong luật học Hồi giáo cũng như trong hiến chương của Hamas ngăn cản phụ nữ tham gia

tham gia chinh tri. Tôi tin rằng điều ngược lại là đúng — có rất nhiều câu kinh Quranic

và những câu nói của Nhà tiên tri Muhammed kêu gọi phụ nữ tích cực hoạt động chính trị và công

các vấn đề ảnh hưởng đến người Hồi giáo. Nhưng cũng đúng là đối với phụ nữ, như nó dành cho nam giới, hoạt động chính trị

không bắt buộc nhưng tự nguyện, và phần lớn được quyết định dựa trên khả năng của mỗi người phụ nữ,

trình độ và hoàn cảnh cá nhân. Không ít hơn, thể hiện sự quan tâm đối với công chúng

các vấn đề là bắt buộc đối với mỗi người đàn ông và phụ nữ Hồi giáo. Nhà tiên tri

Muhammed nói: "Người nào không tỏ ra quan tâm đến các vấn đề của người Hồi giáo thì không phải là người theo đạo Hồi."

Hơn thế nữa, Phụ nữ Hồi giáo Palestine phải đưa tất cả các yếu tố khách quan vào

giải trình khi quyết định tham gia chính trị hay tham gia hoạt động chính trị.


Nghề Nghiệp, Chủ nghĩa thực dân, Phân biệt chủng tộc?

The Human Sciences Research Council

The Human Sciences Research Council of South Africa commissioned this study to test the hypothesis posed by Professor John Dugard in the report he presented to the UN Human Rights Council in January 2007, in his capacity as UN Special Rapporteur on the human rights situation in the Palestinian territories occupied by Israel (cụ thể là, the West Bank, including East Jerusalem, và
Xăng, hereafter OPT). Professor Dugard posed the question: Israel is clearly in military occupation of the OPT. Đồng thời, elements of the occupation constitute forms of colonialism and of apartheid, which are contrary to international law. What are the legal consequences of a regime of prolonged occupation with features of colonialism and apartheid for the occupied people, the Occupying Power and third States?
In order to consider these consequences, this study set out to examine legally the premises of Professor Dugard’s question: is Israel the occupant of the OPT, và, nếu vậy, do elements of its occupation of these territories amount to colonialism or apartheid? South Africa has an obvious interest in these questions given its bitter history of apartheid, which entailed the denial of selfdetermination
to its majority population and, during its occupation of Namibia, the extension of apartheid to that territory which South Africa effectively sought to colonise. These unlawful practices must not be replicated elsewhere: other peoples must not suffer in the way the populations of South Africa and Namibia have suffered.
To explore these issues, an international team of scholars was assembled. The aim of this project was to scrutinise the situation from the nonpartisan perspective of international law, rather than engage in political discourse and rhetoric. This study is the outcome of a fifteen-month collaborative process of intensive research, tham vấn, writing and review. It concludes and, it is to be hoped, persuasively argues and clearly demonstrates that Israel, since 1967, has been the belligerent Occupying Power in the OPT, and that its occupation of these territories has become a colonial enterprise which implements a system of apartheid. Belligerent occupation in itself is not an unlawful situation: it is accepted as a possible consequence of armed conflict. Đồng thời, under the law of armed conflict (also known as international humanitarian law), occupation is intended to be only a temporary state of affairs. International law prohibits the unilateral annexation or permanent acquisition of territory as a result of the threat or use of force: should this occur, no State may recognise or support the resulting unlawful situation. In contrast to occupation, both colonialism and apartheid are always unlawful and indeed are considered to be particularly serious breaches of international law because they are fundamentally contrary to core values of the international legal order. Colonialism violates the principle of self-determination,
which the International Court of Justice (ICJ) has affirmed as ‘one of the essential principles of contemporary international law’. All States have a duty to respect and promote self-determination. Apartheid is an aggravated case of racial discrimination, which is constituted according to the International Convention for the Suppression and Punishment of the Crime of Apartheid (1973,
hereafter ‘Apartheid Convention’) by ‘inhuman acts committed for the purpose of establishing and maintaining domination by one racial group of persons over any other racial group of persons and systematically oppressing them’. The practice of apartheid, Hơn thế nữa, is an international crime.
Professor Dugard in his report to the UN Human Rights Council in 2007 suggested that an advisory opinion on the legal consequences of Israel’s conduct should be sought from the ICJ. This advisory opinion would undoubtedly complement the opinion that the ICJ delivered in 2004 on the Legal consequences of the construction of a wall in the occupied Palestinian territories (hereafter ‘the Wall advisory opinion’). This course of legal action does not exhaust the options open to the international community, nor indeed the duties of third States and international organisations when they are appraised that another State is engaged in the practices of colonialism or apartheid.

ĐẠO HỒI, NỀN DÂN CHỦ & MỸ:

Tổ chức Cordoba

Abdullah Faliq

Giới thiệu ,


Mặc dù nó là một cuộc tranh luận lâu năm và phức tạp, Arches xem xét lại hàng quý từ các cơ sở thần học và thực tiễn, cuộc tranh luận quan trọng về mối quan hệ và sự tương thích giữa Hồi giáo và Dân chủ, như được nhắc lại trong chương trình nghị sự về hy vọng và thay đổi của Barack Obama. Trong khi nhiều người kỷ niệm ngày Obama lên Phòng Bầu dục như một cơ quan quản lý quốc gia cho Hoa Kỳ, những người khác vẫn ít lạc quan hơn về sự thay đổi trong hệ tư tưởng và cách tiếp cận trên trường quốc tế. Trong khi phần lớn căng thẳng và mất lòng tin giữa thế giới Hồi giáo và Hoa Kỳ có thể là do cách tiếp cận thúc đẩy dân chủ, thường ủng hộ các chế độ độc tài và bù nhìn, những người coi thường các giá trị dân chủ và nhân quyền, dư chấn của 9/11 đã thực sự củng cố thêm những nghi ngờ thông qua lập trường của Mỹ về Hồi giáo chính trị. Nó đã tạo ra một bức tường tiêu cực như worldpublicopinion.org tìm thấy, theo đó 67% Người Ai Cập tin rằng trên toàn cầu, Mỹ đang đóng một vai trò "chủ yếu là tiêu cực".
Phản ứng của Mỹ do đó đã phù hợp. Bằng cách bầu Obama, nhiều người trên khắp thế giới đang nuôi hy vọng phát triển một cách ít hiếu chiến hơn, nhưng chính sách đối ngoại công bằng hơn đối với thế giới Hồi giáo. Thử nghiệm cho Obama, khi chúng ta thảo luận, là cách Mỹ và các đồng minh của cô ấy thúc đẩy dân chủ. Nó sẽ tạo điều kiện hay áp đặt?
Hơn thế nữa, quan trọng là nó có thể trở thành một nhà môi giới trung thực trong các khu vực xung đột kéo dài không? Tận dụng kiến ​​thức chuyên môn và cái nhìn sâu sắc của prolifi
c học giả, học giả, các nhà báo và chính trị gia dày dạn kinh nghiệm, Arches Quarterly làm sáng tỏ mối quan hệ giữa Hồi giáo và Dân chủ và vai trò của Mỹ - cũng như những thay đổi do Obama mang lại, tìm kiếm điểm chung. Anas Altikriti, Giám đốc điều hành của Th e Cordoba Foundation cung cấp gambit mở đầu cho cuộc thảo luận này, nơi anh ấy tập trung vào những hy vọng và thách thức nằm trên con đường của Obama. Theo dõi Altikriti, cựu cố vấn của Tổng thống Nixon, Tiến sĩ Robert Crane phân tích kỹ lưỡng về nguyên tắc Hồi giáo về quyền tự do. Anwar Ibrahim, nguyên Phó Thủ tướng Malaysia, làm phong phú thêm cuộc thảo luận với những thực tế thiết thực của việc thực hiện dân chủ trong các xã hội thống trị Hồi giáo, cụ thể là, ở Indonesia và Malaysia.
Chúng tôi cũng có Tiến sĩ Shireen Hunter, của Đại học Georgetown, Mỹ, người khám phá các quốc gia Hồi giáo đang tụt hậu trong quá trình dân chủ hóa và hiện đại hóa. Th được bổ sung bởi nhà văn khủng bố, Lời giải thích của Tiến sĩ Nafeez Ahmed về cuộc khủng hoảng hậu hiện đại và
sự sụp đổ của nền dân chủ. Tiến sĩ Daud Abdullah (Giám đốc Trung Đông Media Monitor), Alan Hart (cựu phóng viên ITN và BBC Panorama; tác giả của chủ nghĩa Zionism: Kẻ thù thực sự của người Do Thái) và Asem Sondos (Biên tập viên của Egypt’s Sawt Al Omma hàng tuần) tập trung vào Obama và vai trò của ông đối với việc thúc đẩy dân chủ trong thế giới Hồi giáo, cũng như quan hệ của Hoa Kỳ với Israel và Tổ chức Anh em Hồi giáo.
Bộ Trưởng Bộ Ngoại Giao, Maldives, Ahmed Shaheed suy đoán về tương lai của Hồi giáo và Dân chủ; Cllr. Gerry Maclochlainn
– một thành viên Sinn Féin đã phải chịu bốn năm tù vì các hoạt động của Cộng hòa Ireland và một nhà vận động cho Guildford 4 và Birmingham 6, refl hành động trong chuyến đi gần đây của anh ấy đến Gaza, nơi anh ấy đã chứng kiến ​​tác động của sự tàn bạo và bất công đối với người Palestine; Tiến sĩ Marie Breen-Smyth, Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Cấp tiến và Bạo lực Chính trị Đương đại thảo luận về những thách thức của việc nghiên cứu phê bình khủng bố chính trị; Tiến sĩ Khalid al-Mubarak, nhà văn và nhà viết kịch, thảo luận về triển vọng hòa bình ở Darfur; và nhà báo và nhà hoạt động nhân quyền cuối cùng Ashur Shamis nhìn nhận một cách nghiêm túc về quá trình dân chủ hóa và chính trị hóa người Hồi giáo ngày nay.
Chúng tôi hy vọng tất cả những điều này sẽ tạo ra một bài đọc toàn diện và là một nguồn để phản biện lại các vấn đề khiến tất cả chúng ta có một bình minh hy vọng mới.
Cảm ơn bạn

Mỹ chính sách khối Hamas hòa bình Trung Đông

Henry Siegman


Các cuộc đàm phán song phương đã thất bại trong những lần trước 16 nhiều năm đã cho thấy rằng một hiệp định hòa bình Trung Đông không bao giờ có thể đạt được bởi chính các bên. Các chính phủ Israel tin rằng họ có thể bất chấp sự lên án của quốc tế đối với dự án thuộc địa bất hợp pháp của họ ở Bờ Tây vì họ có thể tin tưởng vào Mỹ để chống lại các lệnh trừng phạt quốc tế. Các cuộc đàm phán song phương không bị ràng buộc bởi các thông số do Hoa Kỳ xây dựng (dựa trên các nghị quyết của Hội đồng Bảo an, sự đồng ý của Oslo, Sáng kiến ​​Hòa bình Ả Rập, "lộ trình" và các thỏa thuận khác giữa Israel và Palestine) không thể thành công. Chính phủ của Israel tin rằng Quốc hội Hoa Kỳ sẽ không cho phép một tổng thống Mỹ đưa ra các thông số như vậy và yêu cầu chúng chấp nhận. Có hy vọng gì cho các cuộc đàm phán song phương nối lại ở Washington DC vào tháng 9 2 phụ thuộc hoàn toàn vào Tổng thống Obama chứng minh niềm tin đó là sai, và liệu "các đề xuất bắc cầu" mà anh ấy đã hứa, nếu cuộc đàm phán đi đến bế tắc, là một từ ngữ để gửi các tham số của Mỹ. Một sáng kiến ​​như vậy của Hoa Kỳ phải cung cấp cho Israel những đảm bảo vững chắc cho an ninh của nước này trong các biên giới trước năm 1967, nhưng đồng thời cũng phải nói rõ rằng những đảm bảo này sẽ không có nếu Israel kiên quyết phủ nhận Palestine là một quốc gia có chủ quyền và có thể tồn tại ở Bờ Tây và Gaza.. Bài báo này tập trung vào trở ngại lớn khác đối với một thỏa thuận về tình trạng vĩnh viễn: sự vắng mặt của một người đối thoại hiệu quả của người Palestine. Giải quyết các khiếu nại hợp pháp của Hamas - và như đã nêu trong báo cáo CENTCOM gần đây, Hamas có những bất bình chính đáng - có thể dẫn đến việc họ quay trở lại một chính phủ liên minh Palestine sẽ cung cấp cho Israel một đối tác hòa bình đáng tin cậy. Nếu việc tiếp cận đó không thành công vì chủ nghĩa từ chối của Hamas, khả năng của tổ chức trong việc ngăn cản một thỏa thuận hợp lý do các đảng chính trị Palestine khác đàm phán sẽ bị cản trở đáng kể. Nếu chính quyền Obama sẽ không dẫn đầu một sáng kiến ​​quốc tế để xác định các thông số của một thỏa thuận giữa Israel và Palestine và tích cực thúc đẩy hòa giải chính trị Palestine, Châu Âu phải làm như vậy, và hy vọng nước Mỹ sẽ làm theo. Không may, không có viên đạn bạc nào có thể đảm bảo mục tiêu “hai quốc gia cùng chung sống trong hòa bình và an ninh”.
Nhưng khóa học hiện tại của Tổng thống Obama hoàn toàn loại trừ nó.

ANH EM AI CẬP CỦA AI CẬP: KẾT NỐI HOẶC TÍCH HỢP?

Research

The Society of Muslim Brothers’ success in the November-December 2005 elections for the People’s Assembly sent shockwaves through Egypt’s political system. In response, the regime cracked down on the movement, harassed other potential rivals and reversed its fledging reform process. This is dangerously short-sighted. There is reason to be concerned about the Muslim Brothers’ political program, and they owe the people genuine clarifications about several of its aspects. But the ruling National Democratic
Party’s (NDP) từ chối nới lỏng sự kìm kẹp có nguy cơ làm trầm trọng thêm căng thẳng vào thời điểm bất ổn chính trị xung quanh việc kế nhiệm tổng thống và bất ổn kinh tế xã hội nghiêm trọng. Mặc dù điều này có thể sẽ kéo dài, quá trình từng bước, chế độ nên thực hiện các bước sơ bộ để bình thường hóa sự tham gia của Anh em Hồi giáo vào đời sống chính trị. Anh em Hồi giáo, mà các hoạt động xã hội của họ đã được chấp nhận từ lâu nhưng vai trò của họ trong nền chính trị chính thức bị hạn chế nghiêm ngặt, chiến thắng một chưa từng có 20 phần trăm số ghế quốc hội trong 2005 cuộc bầu cử. Họ đã làm như vậy mặc dù chỉ cạnh tranh được một phần ba số ghế có sẵn và bất chấp những trở ngại đáng kể, bao gồm cả sự đàn áp của cảnh sát và gian lận bầu cử. Thành công này đã khẳng định vị thế của họ như một lực lượng chính trị được tổ chức cực kỳ chặt chẽ và có nguồn gốc sâu xa. Đồng thời, nó nhấn mạnh những điểm yếu của cả phe đối lập hợp pháp và đảng cầm quyền. Chế độ có thể đã đánh cược rằng sự gia tăng khiêm tốn trong đại diện quốc hội của Anh em Hồi giáo có thể được sử dụng để gây ra lo ngại về sự tiếp quản của người Hồi giáo và do đó là lý do để đình trệ cải cách. Nếu vậy, chiến lược có nhiều rủi ro phản tác dụng.

Hồi giáo và Dân chủ

ITAC

If one reads the press or listens to commentators on international affairs, it is often said – and even more often implied but not said – that Islam is not compatible with democracy. In the nineties, Samuel Huntington set off an intellectual firestorm when he published The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, in which he presents his forecasts for the world – writ large. In the political realm, he notes that while Turkey and Pakistan might have some small claim to “democratic legitimacy” all other “… Muslim countries were overwhelmingly non-democratic: monarchies, one-party systems, military regimes, personal dictatorships or some combination of these, usually resting on a limited family, clan, or tribal base”. The premise on which his argument is founded is that they are not only ‘not like us’, they are actually opposed to our essential democratic values. He believes, as do others, that while the idea of Western democratization is being resisted in other parts of the world, the confrontation is most notable in those regions where Islam is the dominant faith.
The argument has also been made from the other side as well. An Iranian religious scholar, reflecting on an early twentieth-century constitutional crisis in his country, declared that Islam and democracy are not compatible because people are not equal and a legislative body is unnecessary because of the inclusive nature of Islamic religious law. A similar position was taken more recently by Ali Belhadj, an Algerian high school teacher, preacher and (in this context) leader of the FIS, when he declared “democracy was not an Islamic concept”. Perhaps the most dramatic statement to this effect was that of Abu Musab al-Zarqawi, leader of the Sunni insurgents in Iraq who, when faced with the prospect of an election, denounced democracy as “an evil principle”.
But according to some Muslim scholars, democracy remains an important ideal in Islam, with the caveat that it is always subject to the religious law. The emphasis on the paramount place of the shari’a is an element of almost every Islamic comment on governance, moderate or extremist. Only if the ruler, who receives his authority from God, limits his actions to the “supervision of the administration of the shari’a” is he to be obeyed. If he does other than this, he is a non-believer and committed Muslims are to rebel against him. Herein lies the justification for much of the violence that has plagued the Muslim world in such struggles as that prevailing in Algeria during the 90s

Sự liên tục về tổ chức trong tổ chức Anh em Hồi giáo của Ai Cập

Tess Lee Eisenhart

As Egypt’s oldest and most prominent opposition movement, the Society of

Brothers Hồi giáo, al-ikhwan al-muslimeen, has long posed a challenge to successive secular
regimes by offering a comprehensive vision of an Islamic state and extensive social
welfare services. Kể từ khi thành lập vào 1928, the Brotherhood (Ikhwan) has thrived in a
parallel religious and social services sector, generally avoiding direct confrontation with
ruling regimes.1 More recently over the past two decades, Tuy nhiên, the Brotherhood has
dabbled with partisanship in the formal political realm. This experiment culminated in
the election of the eighty-eight Brothers to the People’s Assembly in 2005—the largest
oppositional bloc in modern Egyptian history—and the subsequent arrests of nearly
1,000 Brothers.2 The electoral advance into mainstream politics provides ample fodder
for scholars to test theories and make predictions about the future of the Egyptian
chế độ: will it fall to the Islamist opposition or remain a beacon of secularism in the
Arab world?
This thesis shies away from making such broad speculations. Instead, it explores

the extent to which the Muslim Brotherhood has adapted as an organization in the past
decade.

GIỮA HÔM QUA VÀ HÔM NAY

HASAN AL-BANNA

The First Islamic State
On the foundation of this virtuous Qur’anic social order the first Islamic state arose, having unshakeable faith in nó, meticulously applying it, and spreading it throughout the world, so that the first Khilafah used to say: ‘If I should lose a camel’s lead, I would find it in Allah’s Book.’. He fought those who refused to pay zakah, regarding them as apostates because they had overthrown one of the pillars of this order, saying: ‘By Allah, if they refused me a lead which they would hand over to the Apostle of Allah (PBUH), I would fight them as soon as I have a sword in my hand!’ For unity, in all its meanings and manifestations, pervaded this new forthcoming nation.
Complete social unity arose from making the Qur’anic order and it’s language universal, while complete political unity was under the shadow of the Amir Al-Mumineen and beneath the standard of the Khilafah in the capital.
The fact that the Islamic ideology was one of decentralisation of the armed forces, the state treasuries, và provincial governors proved to be no obstacle to this, since all acted according to a single creed and a unified and comprehensive control. The Qur’anic principles dispelled and laid to rest the superstitious idolatry prevalent in the Arabian Peninsula and Persia. They banished guileful Judaism and confined it to a narrow province, putting an end to its religious and political authority. They struggled with Christianity such that its influence was greatly diminished in the Asian and African continents, confined only to Europe under the guard of the Byzantine Empire in Constantinople. Thus the Islamic state became the centre of spiritual and political dominance within the two largest continents. This state persisted in its attacks against the third continent, assaulting Constantinople from the east and besieging it until the siege grew wearisome. Then it came at it from the west,
plunging into Spain, with its victorious soldiers reaching the heart of France and penetrating as far as northern and southern Italy. It established an imposing state in Western Europe, radiant with science and knowledge.
Afterwards, it ended the conquest of Constantinople itself and the confined Christianity within the restricted area of Central Europe. Islamic fleets ventured into the depths of the Mediterranean and Red seas, both became Islamic lakes. And so the armed forces of the Islamic state assumed supremacy of the seas both in the East and West, enjoying absolute mastery over land and sea. These Islamic nations had already combined and incorporated many things from other civilisations, but they triumphed through the strength of their faith and the solidness of their system over others. They Arabised them, or succeeded in doing so to a degree, and were able to sway them and convert them to the splendour, beauty and vitality of their language and religion. Các Muslims were free to adopt anything beneficial from other civilisations, insofar as it did not have adverse effects on their social and political unity.

Dân chủ trong Tư tưởng Chính trị Hồi giáo

Azzam S. Tamimi

Nền dân chủ đã khiến các nhà tư tưởng chính trị Ả Rập bận tâm kể từ buổi bình minh của thời kỳ phục hưng Ả Rập hiện đại khoảng hai thế kỷ trước.. Kể từ đó, Khái niệm dân chủ đã thay đổi và phát triển dưới ảnh hưởng của nhiều sự phát triển xã hội và chính trị., cha đẻ của nền dân chủ Ai Cập theo Lewis Awad,[3] người không lâu sau khi trở về Cairo từ Paris đã xuất bản cuốn sách đầu tiên của mình, Takhlis Al-Ibriz Ila Talkhis Bariz, trong 1834. Cuốn sách tóm tắt những quan sát của ông về cách cư xử và phong tục của người Pháp hiện đại,[4] và ca ngợi khái niệm dân chủ khi ông nhìn thấy nó ở Pháp và khi ông chứng kiến ​​sự bảo vệ và tái khẳng định của nó thông qua 1830 Cuộc cách mạng chống lại Vua Charles X.[5] Tahtawi cố gắng chứng tỏ rằng khái niệm dân chủ mà anh ấy đang giải thích cho độc giả của mình phù hợp với luật của đạo Hồi. Ông so sánh chủ nghĩa đa nguyên chính trị với các hình thức của chủ nghĩa đa nguyên về ý thức hệ và luật pháp đã tồn tại trong kinh nghiệm Hồi giáo.:
Tự do tôn giáo là tự do tín ngưỡng, quan điểm và giáo phái, miễn là nó không mâu thuẫn với các nguyên tắc cơ bản của tôn giáo . . . Điều tương tự cũng sẽ áp dụng cho quyền tự do hành nghề chính trị và quan điểm của các quản trị viên hàng đầu, cố gắng giải thích và áp dụng các quy tắc và điều khoản phù hợp với luật pháp của quốc gia của họ. Các vị vua và bộ trưởng được cấp phép trong lĩnh vực chính trị để theo đuổi các lộ trình khác nhau mà cuối cùng đều phục vụ một mục đích: quản trị tốt và công lý.[6] Một bước ngoặt quan trọng trong vấn đề này là sự đóng góp của Khairuddin At-Tunisi (1810- 99), lãnh đạo phong trào cải cách thế kỷ 19 ở Tunisia, ai, trong 1867, xây dựng một kế hoạch chung để cải cách trong một cuốn sách có tựa đề Aqwam Al-Masalik Fi Taqwim Al- trở về (Con đường thẳng để cải cách chính phủ). Mối quan tâm chính của cuốn sách là giải quyết câu hỏi về cải cách chính trị ở thế giới Ả Rập. Trong khi kêu gọi các chính trị gia và học giả cùng thời tìm kiếm mọi cách có thể để cải thiện tình trạng của
cộng đồng và phát triển tính văn minh của nó, ông cảnh báo công chúng Hồi giáo nói chung không nên trốn tránh kinh nghiệm của các quốc gia khác dựa trên quan niệm sai lầm rằng tất cả các tác phẩm, phát minh, kinh nghiệm hoặc thái độ của những người không theo đạo Hồi nên bị từ chối hoặc coi thường.
Khairuddin kêu gọi chấm dứt chế độ chuyên chế, mà ông ta đổ lỗi cho sự áp bức của các quốc gia và sự hủy diệt của các nền văn minh.

Bên Hồi giáo : tại sao họ không thể dân chủ

Bassam Tibi

Noting Islamism’s growing appeal and strength on the ground, many

Western scholars and officials have been grasping for some way to take

an inclusionary approach toward it. In keeping with this desire, it has

become fashionable contemptuously to dismiss the idea of insisting on

clear and rigorous distinctions as “academic.” When it comes to Islam

and democracy, this deplorable fashion has been fraught with unfortunate

consequences.

Intelligent discussion of Islamism, dân chủ, and Islam requires

clear and accurate definitions. Without them, analysis will collapse into

confusion and policy making will suffer. My own view, formed after

thirty years of study and reflection regarding the matter, is that Islam and

democracy are indeed compatible, provided that certain necessary religious

reforms are made. The propensity to deliver on such reforms is what

I see as lacking in political Islam. My own avowed interest—as an Arab-

Muslim prodemocracy theorist and practitioner—is to promote the establishment

of secular democracy within the ambit of Islamic civilization.

In order to help clear away the confusion that all too often surrounds

this topic, I will lay out several basic points to bear in mind. The first is

mà, so far, Western practices vis-`a-vis political Islam have been faulty

because they have lacked the underpinning of a well-founded assessment.

Unless blind luck intervenes, no policy can be better than the assessment

upon which it is based. Proper assessment is the beginning of

all practical wisdom.

Đảng Hồi giáo : Ba loại chuyển động

Tamara Cofman

Between 1991 và 2001, the world of political Islam became significantly more diverse. Hôm nay, the term “Islamist”—used to describe a political perspective centrally informed by a set of religious interpretations and commitments—can be applied to such a wide array of groups as to be almost meaningless. It encompasses everyone from the terrorists who flew planes into the World Trade Center to peacefully elected legislators in Kuwait who have voted in favor of women’s suffrage.
Tuy nhiên, the prominence of Islamist movements—legal and illegal, violent and peaceful—in the ranks of political oppositions across the Arab world makes the necessity of drawing relevant distinctions obvious. The religious discourse of the Islamists is now unavoidably central to Arab politics. Conventional policy discussions label Islamists either “moderate” or “radical,” generally categorizing them according to two rather loose and unhelpful criteria. The first is violence: Radicals use it and moderates do not. This begs the question of how to classify groups that do not themselves engage in violence but who condone, justify, or even actively support the violence of others. A second, only somewhat more restrictive criterion is whether the groups or individuals in question
accept the rules of the democratic electoral game. Popular sovereignty is no small concession for traditional Islamists, many of whom reject democratically elected governments as usurpers of God’s sovereignty.
Yet commitment to the procedural rules of democratic elections is not the same as commitment to democratic politics or governance.

Chính trị Hồi giáo: Sẵn sàng cho Engagement?

Emad El-Din Shahin

The voluminous literature on reform and democratization in the Middle East region reveals a number of facts: a main obstacle to reform is the incumbent regimes that have been trying to resist and circumvent genuine democratic transformations; political reform cannot be credible without integrating moderate Islamists in the process; and external actors (mainly the US and the EU) have not yet formulated a coherent approach to reform that could simultaneously achieve stability and democracy in the region. This paper explores the possibilities and implications of a European engagement with moderate Islamists on democracy promotion in the region. It argues that the EU approach to political reform in the Middle East region needs to be enhanced and linked to realities on the ground. Political reform cannot be effective without the integration of non-violent Islamic groups in a gradual, multifaceted process. It should be highlighted that the process of engagement is a risky one for both the EU and the Islamists, yet both stand to gain from a systematic dialogue on democracy. To reduce the risks, the engagement with political Islam should come within a broader EU strategy for democracy promotion in the region. Trong thực tế, what the Islamists would expect from Europe is to maintain a
consistent and assertive stand on political reforms that would allow for a genuine representation of the popular will through peaceful means.
In this regard, a number of questions seem pertinent. Does the EU really need to engage political Islam in democratic reforms? Is political Islam ready for engagement and will it be willing to engage? How can an engagement policy be formulated on the basis of plausible implementation with minimal risks to the interests of the parties involved?

Sự khốn nạn của Hồi giáo chính trị

Martin Kramer

Có lẽ không có sự phát triển nào của thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX gây ra nhiều hoang mang ở phương Tây như sự xuất hiện của Hồi giáo chính trị.. Chỉ là những gì nó biểu hiện? Nó có chống lại sự hiện đại không?, hay nó là một hiệu ứng của hiện đại? Nó có chống lại chủ nghĩa dân tộc không?, hay nó là một
hình thức chủ nghĩa dân tộc? Đó có phải là một sự phấn đấu cho tự do, hoặc một cuộc nổi dậy chống lại tự do?
Người ta sẽ nghĩ rằng đây là những câu hỏi khó trả lời, và chúng sẽ truyền cảm hứng cho các cuộc tranh luận sâu sắc. Tuy nhiên, trong vài năm qua, một sự đồng thuận rộng rãi đáng ngạc nhiên đã xuất hiện trong academe về cách thức đo lường Hồi giáo chính trị. Sự đồng thuận này có
cũng bắt đầu lan rộng vào các bộ phận của chính phủ, đặc biệt là ở Hoa Kỳ. và Châu Âu. Một mô hình đã được xây dựng, và các nhà xây dựng của nó tuyên bố rằng độ tin cậy và tính hợp lệ của nó là không thể nghi ngờ.
Mô hình hiện đang chiếm ưu thế này chạy như sau. Ả Rập Trung Đông và Bắc Phi đang khuấy động. Các dân tộc ở những vùng đất này vẫn còn nằm dưới nhiều kiểu cai trị độc tài hoặc chuyên chế. Nhưng họ bị lay động bởi cùng một niềm khao khát dân chủ đã biến đổi Đông Âu và Mỹ Latinh. ĐÚNG VẬY, không có phong trào nào mà chúng ta có thể dễ dàng nhận ra là phong trào dân chủ. Nhưng vì lý do lịch sử và văn hóa, sự khao khát phổ quát này đã trở thành hình thức của các phong trào phản đối Hồi giáo. Nếu những cái này không nhìn
như các phong trào dân chủ, nó chỉ là hậu quả của thành kiến ​​lâu đời của chúng ta đối với đạo Hồi. Khi bức màn định kiến ​​được vén lên, người ta sẽ thấy các phong trào Hồi giáo vì họ là gì: chức năng tương đương của các phong trào cải cách dân chủ. ĐÚNG VẬY, bên lề của những phong trào này là các nhóm tàn bạo và độc tài. Một số thành viên của họ có xu hướng bạo lực. Đây là những “những kẻ cực đoan. ” Nhưng các phong trào chủ đạo về cơ bản là mở, đa nguyên, và bất bạo động, do “kiểm duyệt” hoặc “những người theo chủ nghĩa cải cách. ” Này “kiểm duyệt” có thể được củng cố nếu họ trở thành đối tác trong tiến trình chính trị, và bước đầu tiên phải là đối thoại. Nhưng cuối cùng, cách hiệu quả nhất để thuần hóa những người Hồi giáo là cho phép họ chia sẻ hoặc sở hữu quyền lực. Không có mối đe dọa nào ở đây trừ khi phương Tây tạo ra nó, bằng cách ủng hộ các hành động đàn áp của nhà nước có thể từ chối các phần tử Hồi giáo tiếp cận quyền tham gia hoặc quyền lực.

Bên Hồi giáo , HỌ LÀ DÂN CHỦ? CÓ vấn đề gì không ?

Tarek Masoud

Driven by a sense that “the Islamists are coming,” journalists and policy makers have been engaged of late in fevered speculation over whether Islamist parties such as Egypt’s Muslim Brotherhood (MB) or Palestine’s Hamas really believe in democracy. While I attempt to outline the boundaries of the Islamist democratic commitment, I think that peering into the Islamist soul is a misuse of energies. The Islamists are not coming. Hơn thế nữa, as Adam Przeworski and others have argued, commitments to democracy are more often born of environmental constraints than of true belief. Instead of worrying whether Islamists are real democrats,
our goal should be to help fortify democratic and liberal institutions and actors so that no group—Islamist or otherwise—can subvert them.
But what is this movement over whose democratic bona fides we worry? Islamism is a slippery concept. Ví dụ, if we label as Islamist those parties that call for the application of shari‘a, we must exclude Turkey’s Justice and Development Party (which is widely considered Islamist) and include Egypt’s ruling National Democratic Party (which actively represses Islamists). Instead of becoming mired in definitional issues, we would do better to focus on a set of political parties that have grown from the same historical roots, derive many of their goals and positions from the same body of ideas, and maintain organizational ties to one another—that is, those parties that spring from the international MB. These include the Egyptian mother organization (founded in 1928), but also Hamas, Jordan’s Islamic Action Front, Algeria’s Movement for a Peaceful Society, the Iraqi Islamic Party, Lebanon’s Islamic Group, and others.

Xã hội dân sự Hồi giáo trong không gian công cộng đô thị: Toàn cầu hóa, Dịch chuyển rời rạc, và các phong trào xã hội

Paul M. Lubeck
Bryana Britt
Cities are processes, not products. The three Islamic elements that set in motion the processes that give rise to Islamic cities were: a distinction between the members of the Umma and the outsiders, which led to juridical and spatial distinction by neighborhoods; the segregation of the sexes which gave rise to a particular solution to the question of spatial organization; and a legal system which, rather than imposing general regulations over land uses of various types in various places, left to the litigation of the neighbors the detailed adjudication of mutual rights over space and use. (Janet Abu Lughod 1987: 173)
Framing: Muslim Movements in Urban Situations We live in an intellectual moment when the complexity of the global Islamic
revival renders it difficult to generalize about Muslim institutions, social movements, and discursive practices. While diversity and locality remain paramount features of Muslim cities, globalization has inadvertently nurtured transnational Muslim networks from the homeland of Islam and extended them into the web of interconnected world cities. Quite opportunistically, urban-based
Muslim networks and insurrectionist movements now thrive in the interstitial spaces created by the new global communication and transportation infrastructures. What, sau đó, are the long-term patterns for Muslims in cities? Since the last millennium, as Janet Abu-Lughod reminds us, “the Islamic cityhas been the primary site for: defining power relations between ruler and subject, specifying the rights and identities of spatial communities, and regulating urban social relations between genders. Today’s Muslim city remains the epicenter of a burgeoning public sphere in which informed publics debate highly contested Islamic discourses regarding social justice,