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伊斯蘭教與國家權力的形成

賽義德·禮薩·瓦利納斯爾

在 1979 穆罕默德·齊亞·哈克將軍, 巴基斯坦的軍事統治者, 宣布巴基斯坦將成為伊斯蘭國家. 伊斯蘭價值觀和規範將成為民族認同的基礎, 法律, 經濟, 和社會關係, 並將激發所有政策制定. 在 1980 馬哈蒂爾·穆罕默德, 馬來西亞新首相, 引入了一項類似的基礎廣泛的計劃,以將國家政策制定錨定在伊斯蘭價值觀中, 並使他的國家的法律和經濟實踐符合伊斯蘭教義. 為什麼這些統治者要為自己的國家選擇“伊斯蘭化”的道路? 曾經的世俗後殖民國家如何成為伊斯蘭化的代理人和“真正的”伊斯蘭國家的先兆?
自 1970 年代末至 1980 年代初以來,馬來西亞和巴基斯坦走上了一條與其他第三世界國家不同的獨特發展道路. 在這兩個國家,宗教身份被整合到國家意識形態中,以伊斯蘭價值觀為發展目標和進程提供信息.
這項工作還呈現了一幅非常不同的圖景,即伊斯蘭教與穆斯林社會中的政治之間的關係. 在馬來西亞和巴基斯坦, 是國家機構而不是伊斯蘭活動家 (那些主張對伊斯蘭教進行政治解讀的人; 也被稱為複興主義者或原教旨主義者) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, 更廣泛地說,文化和宗教如何服務於國家權力和發展的需要. 這裡的分析依賴於理論討論
在國家行為的社會科學以及文化和宗教在其中的作用. 更重要, 它從正在審查的案例中得出推論,以得出學科感興趣的更廣泛的結論.

伊斯蘭革命後的伊朗婦女

Ansiia卡茲莫丹葉斑病


伊朗伊斯蘭革命勝利至今已三十多年, 然而還有一個 關於伊斯蘭共和國及其法律處理方式的問題和模棱兩可的數量 當代問題和現狀, 特別是在婦女和婦女權利方面. 這篇簡短的論文將闡明這些問題並研究女性在各個領域的當前地位, 將此與伊斯蘭革命之前的情況進行比較. 已使用可靠且經過驗證的數據 盡可能. 引言總結了一些理論和法律研究,提供了 為後續更實際的分析奠定基礎,並且是獲得數據的來源.
第一部分考慮伊朗伊斯蘭共和國領導人對婦女和 婦女權利, 然後全面審視伊斯蘭革命以來頒布的法律 關於婦女及其在社會中的地位. 第二部分考慮婦女的文化和 educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. 該 third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, 該 relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.

伊斯蘭教中的婦女

阿米拉Burghul

Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the

伊斯蘭教的原則和教義使婦女的地位發生了根本性的變化

與當時東西方國家的普遍情況相比, 儘管

大量思想家和立法者一致認為,在當時的婦女

預言家 (PBUH) 被授予人為法律未授予的權利和法律特權,直到

最近, 西方人和西方人的宣傳活動

一直指責伊斯蘭教對女性不公平, 對他們施加限制, 和

邊緣化他們在社會中的角色.

整個地區普遍存在的氣氛和條件使這種情況變得更糟

穆斯林世界, 無知和貧窮導致對宗教的理解有限

以及阻礙正義和文明生活方式的家庭和人際關係, 尤其

男女之間. 被授予機會的一小群人

受過教育和能力也落入了相信實現正義的陷阱

對女性而言,利用她們的能力取決於拒絕宗教和虔誠,

接受西方生活方式, 一方面是由於他們對伊斯蘭教的膚淺研究

以及生活消遣對他人的影響.

這兩個群體中只有極少數人設法逃脫並擺脫了

他們披著無知和傳統的外衣. 這些人深入研究了他們的遺產

和細節, 並以開放的心態看待西方經驗的結果. 他們有

區分過去和現在的小麥和穀殼, 並處理了

科學客觀地處理出現的問題. 他們駁斥了錯誤的

以雄辯的論據對伊斯蘭教提出指控, 並承認了隱瞞的缺陷.

他們還重新審視了無誤者的說法和習俗,以便

區分什麼是確定的和神聖的,什麼是改變的和扭曲的.

這個群體的負責任的行為確立了新的方向和新的交易方式

伊斯蘭社會中的婦女問題. 他們顯然還沒有解決所有問題

並找到了許多立法空白和缺陷的最終解決方案, 但他們已經奠定了

穆斯林婦女新模式出現的基礎, 誰既強大又

致力於其社會的合法和有效基礎.

隨著伊朗伊斯蘭革命的勝利和領導人的祝福, 哪一個是

婦女參與及其有效政治和社會活動的主要宗教權威

參與, 對伊斯蘭教婦女進行激烈辯論的範圍已顯著擴大.

伊朗穆斯林婦女的模式已經蔓延到黎巴嫩的伊斯蘭抵抗運動,

巴勒斯坦其他阿拉伯國家乃至西方世界, 結果, 宣傳

反對伊斯蘭教的運動在一定程度上有所減弱.

薩拉菲伊斯蘭運動的出現,如阿富汗的塔利班和類似運動

沙特阿拉伯和北非的薩拉菲運動, 以及他們對待女性的狂熱方式,

激起了緊張的旁觀者,他們擔心伊斯蘭教會捲土重來發動新的宣傳

運動指責伊斯蘭教煽動恐怖主義,對

女性.

伊斯蘭教, 民主 & 美國:

科爾多瓦基金會

阿卜杜拉Faliq

介紹 ,


儘管它是一場長期而復雜的辯論, Arches Quarterly 從神學和實踐的角度重新審視, 關於伊斯蘭教與民主之間的關係和相容性的重要辯論, 正如巴拉克奧巴馬的希望和變革議程所呼應的那樣. 雖然許多人慶祝奧巴馬登上橢圓形辦公室作為美國的全國宣洩, 其他人對國際舞台上意識形態和方法的轉變仍然不太樂觀. 雖然穆斯林世界和美國之間的緊張和不信任在很大程度上可以歸因於促進民主的方法, 通常支持對民主價值觀和人權空談的獨裁政權和傀儡政權, 餘震 9/11 通過美國對政治伊斯蘭的立場,確實進一步鞏固了人們的疑慮. 正如 worldpublicopinion.org 所發現的,它創造了一面消極的牆, 根據該 67% 的埃及人認為,在全球範圍內,美國正在扮演“主要是負面”的角色.
因此,美國的反應是恰當的. 通過選舉奧巴馬, 世界各地的許多人都寄希望於發展一個不那麼好戰的國家, 但對穆斯林世界更公平的外交政策. 奧巴馬的考驗, 當我們討論, 是美國及其盟友促進民主的方式. 是促進還是強加?
而且, 重要的是,它能否成為長期衝突地區的誠實經紀人?? 徵集 prolifi 的專業知識和洞察力
c 學者, 學者, 經驗豐富的記者和政治家, Arches Quarterly 揭示了伊斯蘭教與民主之間的關係以及美國的角色——以及奧巴馬帶來的變化, 在尋求共同點. 阿納斯·阿爾提克里提, 科爾多瓦基金會的 CEO 為這次討論提供了開場白, 他反映了奧巴馬道路上的希望和挑戰. 關注 Altikriti, 尼克松總統的前顧問, Robert Crane 博士對伊斯蘭自由權原則進行了透徹的分析. 安瓦爾·易卜拉欣, 馬來西亞前副總理, 用在穆斯林占主導地位的社會中實施民主的實際情況豐富了討論, 即, 在印度尼西亞和馬來西亞.
我們還有 Shireen Hunter 博士, 喬治城大學, 美國, 誰探索了民主化和現代化落後的穆斯林國家. 這是由恐怖主義作家補充, 納菲茲·艾哈邁德博士對後現代性危機的解釋和
民主的消亡. 杜德·阿卜杜拉博士 (中東媒體監控總監), 艾倫·哈特 (前 ITN 和 BBC 全景記者; 猶太復國主義的作者: 猶太人的真正敵人) 和阿塞姆鬆多斯 (埃及 Sawt Al Omma 周刊編輯) 專注於奧巴馬及其在穆斯林世界促進民主的作用, 以及美國與以色列和穆斯林兄弟會的關係.
外交部長, 馬爾代夫, 艾哈邁德·沙希德推測伊斯蘭教和民主的未來; 氯化物. 格里·麥克洛克林
– 新芬黨成員,因愛爾蘭共和黨活動而入獄四年,同時也是吉爾福德的活動家 4 和伯明翰 6, 回顧他最近的加沙之行,在那裡他目睹了對巴勒斯坦人的殘暴和不公正的影響; 瑪麗·布林-史密斯博士, 激進化和當代政治暴力研究中心主任討論了批判性研究政治恐怖的挑戰; 哈立德·穆巴拉克博士, 作家和劇作家, 討論達爾富爾和平的前景; 最後,記者和人權活動家阿舒爾·沙米斯批判性地看待當今穆斯林的民主化和政治化.
我們希望所有這一切都有助於全面閱讀和反思影響我們所有人的問題的來源,以迎接新的希望.
謝謝

伊斯蘭政治文化, 民主, 和人權

丹尼爾E·. 價錢

有人認為伊斯蘭教助長了威權主義, 與西方社會的價值觀相矛盾, 並顯著影響穆斯林國家的重要政治成果. 所以, 學者, 評論員, 政府官員經常指出“伊斯蘭原教旨主義”是對自由民主國家的下一個意識形態威脅. 這種觀點, 然而, 主要基於對文本的分析, 伊斯蘭政治理論, 和個別國家的特別研究, 不考慮其他因素. 我的論點是伊斯蘭教的文本和傳統, 像其他宗教一樣, 可用於支持各種政治制度和政策. 特定國家和描述性研究無法幫助我們找到有助於我們解釋穆斯林世界各國伊斯蘭教與政治之間不同關係的模式. 因此, 一種新的研究方法
伊斯蘭教與政治之間的聯繫被要求.
我建議, 通過嚴格評估伊斯蘭教之間的關係, 民主, 和跨國一級的人權, 過分強調伊斯蘭教作為一種政治力量的力量. 我首先使用比較案例研究, 重點關注與伊斯蘭團體和政權之間的相互作用有關的因素, 經濟影響, 種族分裂, 和社會發展, 解釋伊斯蘭教對八個國家政治影響的差異. 我認為大部分的權力
歸因於伊斯蘭教作為穆斯林國家政策和政治制度背後的驅動力,可以通過前面提到的因素更好地解釋. 我也發現, 與普遍看法相反, 伊斯蘭政治團體的日益強大往往與政治體系的適度多元化有關.
我構建了一個伊斯蘭政治文化指數, 基於伊斯蘭法律的使用程度以及是否和, 如果是這樣, 如何,西方觀念, 機構, 和技術被實施, 檢驗伊斯蘭教與民主以及伊斯蘭教與人權之間關係的性質. 該指標用於統計分析, 其中包括 23 個以穆斯林為主的國家的樣本和 23 個非穆斯林發展中國家的對照組. 除了比較
伊斯蘭國家到非伊斯蘭發展中國家, 統計分析使我能夠控制已發現影響民主水平和保護個人權利的其他變量的影響. 結果應該是對伊斯蘭教對政治和政策的影響的更現實和準確的描述.

尋找伊斯蘭憲政

納迪賽·霍森

While constitutionalism in the West is mostly identified with secular thought, Islamic constitutionalism, which incorporates some religious elements, has attracted growing interest in recent years. 例如, the Bush administration’s response to the events of 9/11 radically transformed the situation in Iraq and Afghanistan, and both countries are now rewriting their constitutions. 如
Ann Elizabeth Mayer points out, Islamic constitutionalism is constitutionalism that is, in some form, based on Islamic principles, as opposed to the constitutionalism developed in countries that happen to be Muslim but which has not been informed by distinctively Islamic principles. Several Muslim scholars, among them Muhammad Asad3 and Abul A`la al-Maududi, have written on such aspects of constitutional issues as human rights and the separation of powers. 然而, in general their works fall into apologetics, as Chibli Mallat points out:
Whether for the classical age or for the contemporary Muslim world, scholarly research on public law must respect a set of axiomatic requirements.
第一, the perusal of the tradition cannot be construed as a mere retrospective reading. By simply projecting present-day concepts backwards, it is all too easy to force the present into the past either in an apologetically contrived or haughtily dismissive manner. The approach is apologetic and contrived when Bills of Rights are read into, say, the Caliphate of `Umar, with the presupposition that the “just” qualities of `Umar included the complex and articulate precepts of constitutional balance one finds in modern texts

阿富汗的伊斯蘭教和伊斯蘭教

克里斯汀·門多薩

The last half-century in particular has seen the recurrent use of religious Islam as

思想, often referred to as political Islam or Islamism, in groups espousing the

establishment of an Islamic state. Attention was drawn to Afghanistan when it became

the rallying point for Islamists in the 1980s. 然而, the earlier appearance of an

Islamist movement in Afghanistan in the 1960s and its subsequent development offer an

instructive, unique lesson in understanding Islam and Islamism in Afghan society.

This overview of the Islamist movement in Afghanistan is divided into three

parts: It begins by defining the differing manifestations of Islam in Afghanistan,

indicating how Islamism differs from or draws upon each manifestation in constructing

its own vision. Then, the broader context of Islamism elsewhere in the Muslim world is

discussed and analyzed. Although the theoretical basis for Islamism was constructed in

the 1960s by Abu ‘Ala Mawdudi in Pakistan and Sayyid Qutb in Egypt, this paper will

show that the Islamist movement in Afghanistan did not mirror those in either of these

countries. To this end, this paper reviews the thought of the above-mentioned

theoreticians of Islamism, and outlines historical and social conditions that colored the

implementation of their models in their respective countries. This leads back to a

discussion of the Afghan context, which makes up the final part of the paper. It is

necessary to review salient aspects of the traditional structure of Afghan society, 和

role Islam has historically played in Afghanistan to understand how the Islamist

experience was shaped and constrained by this structure, as well as how the Islamist

experience has altered it.
As Afghanistan is now faced with the monumental task of rebuilding a state and

legal system, Islamists are attempting to influence the reconstruction. This overview will

underscore for those observing and participating in this process the importance of

understanding the Afghan Islamist perspective, its historical underpinnings, and current

demands.


埃及處於臨界點 ?

大衛乙. 奧特維
在80年代早期, 我住在開羅,擔任《華盛頓郵報》的分社社長,報導諸如最後一次撤軍之類的歷史事件
以色列軍隊從埃及佔領的領土上 1973 阿以戰爭和總統遇刺
十月份伊斯蘭狂熱分子的安瓦爾薩達特 1981.
後一部國劇, 我親眼目睹的, 已被證明是一個痛苦的里程碑. 它迫使薩達特的繼任者, 穆巴拉克, 轉向內向以應對未知比例的伊斯蘭挑戰,並有效地結束了埃及在阿拉伯世界的領導角色.
穆巴拉克立即表現出高度謹慎的態度, 缺乏想像力的領導者, 在處理壓倒他的國家的社會和經濟問題(如爆炸性的人口增長)時,反應遲鈍,而不是積極主動 (1.2 每年增加 10 萬埃及人) 和經濟衰退.
在我早早離開時寫的由四部分組成的《華盛頓郵報》系列 1985, 我注意到新的埃及領導人仍然非常
對他自己的人民來說完全是個謎, 不提供遠見,指揮看似無舵的國船. 社會主義經濟
繼承自賈邁勒·阿卜杜勒·納賽爾總統時代 (1952 至 1970) 一團糟. 該國的貨幣, 英鎊, 正在運行
八種不同的匯率; 它的國營工廠沒有生產力, 缺乏競爭力且負債累累; 政府正走向破產,部分原因是對食品的補貼, 電力和汽油消耗了三分之一 ($7 十億) 其預算. 開羅陷入交通擁堵和人滿為患的絕望泥潭——1200萬人擠在尼羅河接壤的狹窄土地上, 大多數生活在城市不斷擴大的貧民窟的搖搖欲墜的公寓裡.

穆斯林世界民族主義的根源

沙比爾·艾哈邁德

穆斯林世界的特點是失敗, 不團結, 流血事件, 壓迫和落後. 現在, 世界上沒有一個穆斯林國家可以正確地聲稱自己是人類活動任何領域的領導者. 確實, 東方和西方的非穆斯林
現在決定社會, 穆斯林世界的經濟和政治議程.
此外, 穆斯林自稱是土耳其人, 阿拉伯, 非洲人和巴基斯坦人. 如果這還不夠, 穆斯林在每個國家或大陸內進一步細分. 例如, 在巴基斯坦,人們被歸類為旁遮普人, 信德人, 俾路支和
帕坦人. 在過去的伊斯蘭統治期間,穆斯林世界從未面臨過這樣的困境. 他們從未遭受過分裂, 廣泛的壓迫, 科學技術的停滯,當然不是我們本世紀目睹的兩伊戰爭等內部衝突. 那麼本世紀穆斯林出了什麼問題? 為什麼他們之間有如此多的不和,為什麼他們被視為互相爭鬥? 是什麼導致了他們的軟弱,他們將如何從目前的停滯中恢復過來?
造成目前狀況的因素有很多, 但主要是放棄阿拉伯語作為正確理解伊斯蘭教和執行 ijtihad 的語言, 吸收外國文化,例如希臘人的哲學, 波斯人和印度教徒, 一些省份的中央權力逐漸喪失, 以及 19 世紀以來民族主義的興起.
這本書著重於穆斯林世界民族主義的起源. 民族主義並非自然出現在穆斯林世界, 也不是為了應對人民所面臨的任何困難, 也不是因為他們在工業革命後歐洲開始主宰世界時感到沮喪. 相當, 通過歐洲列強深思熟慮的計劃,民族主義被植入穆斯林的頭腦中, 在他們未能以武力摧毀伊斯蘭國之後. 這本書還介紹了伊斯蘭對民族主義的判決以及可以採取的實際步驟,以消除穆斯林烏瑪的民族主義疾病,使其恢復昔日的輝煌.

美國的伊斯蘭信仰

詹姆斯. BEVERLEY

AMERICA BEGINS A NEW MILLENNIUM AS ONE OF THE MOST RELIGIOUSLY diverse nations of all time. Nowhere else in the world do so many people—offered a choice free from government influence—identify with such a wide range of religious and spiritual communities. Nowhere else has the human search for meaning been so varied. In America today, there are communities and centers for worship representing all of the world’s religions.
The American landscape is dotted with churches, temples, synagogues, and mosques. Zen Buddhist zendos sit next to Pentecostal tabernacles. Hasidic Jews walk the streets with Hindu swamis. Most amazing of all, relatively little conflict has occurred among religions in America. This fact, combined with a high level of tolerance of each other’s beliefs and practices, has let America produce people of goodwill ready to try to resolve any tensions that might emerge. The Faith in America series celebrates America’s diverse religious heritage.
People of faith and ideals who longed for a better world have created a unique society where freedom of religious expression is a keynote of culture. The freedom that America offers to people of faith means that not only have ancient religions found a home
這裡, but that newer ways of expressing spirituality have also taken root. From huge churches in large cities to small spiritual communities in towns and villages, faith in America has never been stronger. The paths that different religions have taken through
American history is just one of the stories readers will find in this series. Like anything people create, religion is far from perfect. 然而, its contribution to the culture and its ability to help people are impressive, and these accomplishments will be found in all the books in the series. 同時, awareness and tolerance of the different paths our neighbors take to the spiritual life has become an increasingly important part of citizenship in America.
今天, more than ever, America as a whole puts its faith in freedom—the freedom to believe.

伊斯蘭反對黨和歐盟參與的潛力

托比·阿徹

海蒂Huuhtanen

鑑於伊斯蘭運動在穆斯林世界和

自世紀之交以來,激進化對全球事件的影響方式, 它

對於歐盟來說,在可以鬆散的範圍內評估其對參與者的政策很重要

被稱為“伊斯蘭世界”. 詢問是否以及如何參與尤為重要

與各種伊斯蘭團體.

即使在歐盟內部,這仍然存在爭議. 有些人認為伊斯蘭價值觀

落後於伊斯蘭政黨與西方的民主理想和

人權, 而其他人則將參與視為現實的必要性,因為日益增長的

伊斯蘭政黨在國內的重要性及其日益參與國際事務

事務. 另一種觀點是,穆斯林世界的民主化將會增加

歐洲安全. 這些和其他關於是否以及如何

歐盟是否應該參與只能通過研究不同的伊斯蘭運動和

他們的政治環境, 逐個國家.

民主化是歐盟共同外交政策行動的中心主題, 鋪設

在文章中 11 歐盟條約. 在此考慮的許多州

舉報不民主, 或不完全民主. 在這些國家中的大多數, 伊斯蘭主義者

政黨和運動構成了對現行政權的重大反對, 和

在一些地區,他們形成了最大的反對派集團. 歐洲民主國家長期以來不得不

處理專制的統治政權, 但這是一個新現象

在最有可能受益者可能擁有的國家進行民主改革, 來自

歐盟的觀點, 不同的,有時是有問題的民主方法及其

相關值, 例如少數民族和婦女權利和法治. 這些費用是

經常反對伊斯蘭運動, 因此,對於歐洲政策制定者來說,重要的是

準確了解潛在合作夥伴的政策和理念.

來自不同國家的經驗往往表明,更自由的伊斯蘭主義者

允許聚會, 他們的行動和想法越溫和. 在許多

伊斯蘭政黨和團體早已偏離了最初的目標

建立一個受伊斯蘭法律管轄的伊斯蘭國家, 並開始接受基本的

選舉權力的民主原則, 其他政治的存在

競爭對手, 和政治多元化.

中東的政治伊斯蘭教

是克努森

This report provides an introduction to selected aspects of the phenomenon commonly

referred to as “political Islam”. The report gives special emphasis to the Middle East, 在

particular the Levantine countries, and outlines two aspects of the Islamist movement that may

be considered polar opposites: democracy and political violence. In the third section the report

reviews some of the main theories used to explain the Islamic resurgence in the Middle East

(Figure 1). In brief, 報告表明,伊斯蘭教不必與民主和

有一種趨勢是忽視許多中東國家已經

參與了對伊斯蘭運動的殘酷鎮壓, 導致他們, 有人爭辯, 佔用

反對國家的武器, 更罕見的是, 外國. 使用政治暴力是

廣泛分佈於中東, 但既不不合邏輯也不非理性. 在很多情況下甚至

以使用暴力而聞名的伊斯蘭團體已轉變為和平的政治組織

政黨成功參加市政和全國選舉. 儘管如此, 伊斯蘭主義者

儘管有許多理論試圖

說明它的增長和受歡迎的吸引力. 一般來說, 大多數理論認為伊斯蘭主義是

對相對剝奪的反應, 尤其是社會不平等和政治壓迫. 選擇

理論在宗教本身和宗教的範圍內尋求伊斯蘭復興的答案

強大的, 宗教象徵的喚起潛力.

結論主張超越“悲觀與厄運”的方法,即

將伊斯蘭主義描繪成一種非法的政治表達和對西方的潛在威脅 (“老的

伊斯蘭主義”), 以及對當前伊斯蘭主義民主化的更細緻入微的理解

現在正在整個中東發生的運動 (“新伊斯蘭主義”). 這個

理解“新伊斯蘭主義”的意識形態根源的重要性被凸顯出來

以及需要全面了解伊斯蘭運動及其相關的第一手資料

adherents. As social movements, its is argued that more emphasis needs to be placed on

understanding the ways in which they have been capable of harnessing the aspirations not only

of the poorer sections of society but also of the middle class.

伊斯蘭教, 伊斯蘭主義者, 和中東的選舉原則

詹姆斯皮斯克托瑞

對於一個時間應該已經到來的想法, ÒdemocracyÓ 掩蓋了一個驚人的

未回答的問題數量和, 在穆斯林世界, 產生了

大量的熱量. 這是一個文化特定的術語, 反映西方

幾個世紀以來的歐洲經驗? 非西方社會是否擁有

他們自己的參與和問責標準——實際上是他們自己的

需要注意的發展節奏, 如果不尊重? 伊斯蘭教,

強調聖經權威和神聖律法的中心地位, 允許

靈活的政治和參與式政府?

這些問題的答案構成了敘述和反敘​​述的一部分

他們自己是有爭議的話語的一個組成部分. 更大的故事

關注 ÒIslamÓ 是否對西方構成威脅, 和補充

故事涉及伊斯蘭教與民主的相容性. 知識分子

行李, 改變比喻, 幾乎不中立. 討論本身有

變得尖銳政治化, 陷入有關東方主義的相關爭議,

尤其是中東和整個穆斯林世界的例外論,

和宗教“原教旨主義”運動的現代主義.

重新思考伊斯蘭教中的國際關係理論

穆罕默德·阿布 - Kazleh

The legal foundation of foreign relations in Islam is based on Sharīy’ah. The original sources ofSharīy’ah are the Quran and the Prophetic traditions (Sunnah). Derived from Sharīy’ah is theFiqh or Islamic jurisprudence which covers the myriad of problems and issues that arise in thecourse of man’s life. (al-Mawdūdī, 2002) Among the main issues which the contemporaryIslamic jurisprudence attempt to deal with are foreign relations in Islam. Muslim jurists havedeveloped different opinions about the organizing principle of foreign relations in Islam. Some(hereafter referred to as traditionalists) who were influenced by the realistic tendency of Islamicstate, particularly during the periods of Conquest, believe that foreign relations in Islamoriginally depend on the attitude of non-Muslim groups or states toward Islam and Muslims.Therefore, the basis of foreign relations of Islamic state is fight, but under certain conditions. Incontrast, other jurists (hereafter referred to as pacifists or non-traditionalists) believe that theorigin of foreign relations in Islam is peace, because the Quran unambiguously states “there isno compulsion in religion.”(2: 256) 因此, the principle of war advocated bytraditionalists is, non-traditionalists believe, not compatible with this unrelenting Quranic rule.The differences over the original principle of foreign relations in Islam are usually attributed tothe fact that exegetes of the Quran most often diverge in their approach to analyze andunderstand the related Quranic verses, and this create a dilemma in Islamic jurisprudence. Theproblem is complicated because proponents of both approaches depend on Quranic verses tojustify their claims.

德國人皈依伊斯蘭教及其與移民穆斯林的矛盾關係

ESRAÖzyürek

“I would never have become a Muslim if I had met Muslims before I met Islam.” I heard these words over and over again during my yearlong ethnographic research among ethnic German converts to Islam in Berlin.1 The first time, it was uttered by a self-declared German imam who had converted to Islam while trying to convert Arabs and Turks to Christianity. The second time, the speaker was a twenty-five-year-old former East German woman who came to Islam through her Bosnian boyfriend, whose family never accepted her. The third time, the comment was made by a fifty-year-old man who converted to Islam about thirty years ago after meeting Iranians who came to Europe to collect money and organize for the Iranian revolution. After that I stopped counting. Although all of the several dozen German converts I talked to (and the dozens of converts whose narratives I read on the internet) claim that they embraced Islam in a context of significant personal relationships with Muslims,2 a substantial portion of German Muslims are quite discontented with born Muslims, especially those of immigrant backgrounds. This paper is an attempt to comprehend the paradoxical feelings of love and hate for Islam and Muslims that many German Muslims experience. My aim in exploring this issue is to understand what it takes to be a (supposed) Islamophile in a political and social context that is highly Islamophobic.

當代伊斯蘭教的進步思想

Prof. 博士. 基督教w ^. 巨魔

It seems sensible to start by shedding light on the background context and then to define the broader framework within which theprogressive thinkingin contemporary Islam which we want to discuss is embedded. The movements and trends which are shaping the contemporary Islamic world can be analyzed and assessed in the light of two conflicting forces, namely the notions of authenticity on the one hand and modernity on the other.
Such an approach perceives contemporary Islam as being torn between the authenticity in matters of life and doctrine which it derives from its past and the modernity which refers it to a present (and a future) in which Muslims no longer hold the reins of power and are therefore no longer able to control the development of thought.
Islam is centred on a scripture which it holds in faith to be the revelation of God. This scripture, the Qur’an, is believed to be eternal and immutable in form and content and thus to be valid for every place and time, to contain a truth which obtains for ever. Modernity, by contrast, is characterized by the relativity and the progressive nature of all truth. For the modernists there is nothing, spoken or written, which cannot be construed and questioned, which cannot and indeed should not be further refined by the human mind.
Islam thus sees itself positioned between the authenticity of a truth – that of the Qur’an as a – so to speak – naked, irrefutable fact – and a modernity whose knowledge in all fields is constantly being reconstructed. Is the solution to be found in modernizing Islam or in Islamizing modernity? It is the task of the Muslims to answer this question.