所有帶有標籤的條目: "民主"
伊斯蘭教中的婦女
阿米拉Burghul
Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the
伊斯蘭教的原則和教義使婦女的地位發生了根本性的變化
與當時東西方國家的普遍情況相比, 儘管
大量思想家和立法者一致認為，在當時的婦女
預言家 (PBUH) 被授予人為法律未授予的權利和法律特權，直到
最近, 西方人和西方人的宣傳活動
一直指責伊斯蘭教對女性不公平, 對他們施加限制, 和
邊緣化他們在社會中的角色.
整個地區普遍存在的氣氛和條件使這種情況變得更糟
穆斯林世界, 無知和貧窮導致對宗教的理解有限
以及阻礙正義和文明生活方式的家庭和人際關係, 尤其
男女之間. 被授予機會的一小群人
受過教育和能力也落入了相信實現正義的陷阱
對女性而言，利用她們的能力取決於拒絕宗教和虔誠，
接受西方生活方式, 一方面是由於他們對伊斯蘭教的膚淺研究
以及生活消遣對他人的影響.
這兩個群體中只有極少數人設法逃脫並擺脫了
他們披著無知和傳統的外衣. 這些人深入研究了他們的遺產
和細節, 並以開放的心態看待西方經驗的結果. 他們有
區分過去和現在的小麥和穀殼, 並處理了
科學客觀地處理出現的問題. 他們駁斥了錯誤的
以雄辯的論據對伊斯蘭教提出指控, 並承認了隱瞞的缺陷.
他們還重新審視了無誤者的說法和習俗，以便
區分什麼是確定的和神聖的，什麼是改變的和扭曲的.
這個群體的負責任的行為確立了新的方向和新的交易方式
伊斯蘭社會中的婦女問題. 他們顯然還沒有解決所有問題
並找到了許多立法空白和缺陷的最終解決方案, 但他們已經奠定了
穆斯林婦女新模式出現的基礎, 誰既強大又
致力於其社會的合法和有效基礎.
隨著伊朗伊斯蘭革命的勝利和領導人的祝福, 哪一個是
婦女參與及其有效政治和社會活動的主要宗教權威
參與, 對伊斯蘭教婦女進行激烈辯論的範圍已顯著擴大.
伊朗穆斯林婦女的模式已經蔓延到黎巴嫩的伊斯蘭抵抗運動,
巴勒斯坦其他阿拉伯國家乃至西方世界, 結果, 宣傳
反對伊斯蘭教的運動在一定程度上有所減弱.
薩拉菲伊斯蘭運動的出現，如阿富汗的塔利班和類似運動
沙特阿拉伯和北非的薩拉菲運動, 以及他們對待女性的狂熱方式,
激起了緊張的旁觀者，他們擔心伊斯蘭教會捲土重來發動新的宣傳
運動指責伊斯蘭教煽動恐怖主義，對
女性.
伊斯蘭教與新政治格局
後退, 邁克爾·基思, 阿茲拉汗,
卡爾比爾舒克拉和約翰索洛莫斯
在世貿中心遭到襲擊之後 11 九月 2001, 以及馬德里和倫敦爆炸案 2004 和 2005, 在將主流社會科學與社會政策設計聯繫起來的半影地區，一種解決宗教表達形式和方式的文獻——尤其是伊斯蘭宗教表達——蓬勃發展, 智庫和新聞. 大部分工作都試圖確定穆斯林人口在特定緊張地區（如倫敦或英國）的態度或傾向 (巴恩斯, 2006; 民族諮詢, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; 楊樹, 2006), 或批評特定形式的社會政策干預 (明亮的, 2006一個; 米爾扎等人。, 2007). 對伊斯蘭主義和聖戰主義的研究特別關注伊斯蘭宗教信仰與社會運動和政治動員形式之間的融合和復雜聯繫 (侯賽因, 2007; 凱佩爾, 2004, 2006; 麥克羅伊, 2006; 內維爾-瓊斯等人。, 2006, 2007; 菲利普斯, 2006; 羅伊, 2004, 2006). 傳統上, 分析重點突出了伊斯蘭文化, 信徒的信仰體系, 以及全世界穆斯林人口的歷史和地理軌跡，特別是在“西方” (阿巴斯, 2005; 安薩里, 2002; 伊德和加賓, 2002; 侯賽因, 2006; 模式, 2005; 齋月, 1999, 2005). 這篇文章的側重點不同. 我們認為，伊斯蘭政治參與的研究需要仔細地進行背景化，而不是求助於關於文化和信仰的宏大概括. 這是因為文化和信仰都是由文化構成的，反過來又構成了文化。, 表達它們的製度性和審議性景觀. 以英國經驗為例, 基督教在上世紀福利國家形成中的隱匿痕跡, 快速變化的政治空間製圖和“信仰組織”在福利提供重組中的作用產生了物質社會背景，決定了新的政治參與形式的機會和輪廓.
伊斯蘭教結構中的運動原理
博士. 穆罕默德·伊克巴勒
作為一種文化運動，伊斯蘭教拒絕舊的靜態宇宙觀, 並達到動態視圖. 作為一個統一的情感系統，它承認個人的價值, 並拒絕將血緣關係作為人類團結的基礎. 血緣是地根. 只有認識到所有人類生命的起源都是精神性的，才能尋找人類統一的純粹心理基礎。 1 這種認識是對新的忠誠的創造，而無需任何儀式來維持他們的生命。, 並使人有可能將自己從地球上解放出來. 最初以修道院秩序出現的基督教被君士坦丁嘗試作為一種統一體系。 2 它未能作為這樣的體係發揮作用，促使朱利安皇帝 3 回到羅馬的舊神，他試圖對其進行哲學解釋. 一位現代文明史家由此描繪了伊斯蘭教出現在歷史舞台上的文明世界狀況: 那個用了四千年才建立起來的偉大文明，似乎在瓦解的邊緣, 人類很可能會回到野蠻狀態，每個部落和教派都反對下一個, 法律和秩序是未知的 . . . 該
舊的部落制裁失去了效力. 因此，舊的帝國方法將不再適用. 新的製裁措施由
基督教正在分裂和破壞，而不是團結和秩序. 這是一個充滿悲劇的時代. 文明, 就像一棵巨樹，它的枝葉覆蓋了世界，它的枝條結出了藝術、科學和文學的金色果實, 蹣跚而行, 它的樹幹不再流淌著虔誠和崇敬的汁液, 但腐爛到核心, 被戰爭風暴撕裂, 只由古老的習俗和法律的繩索維繫在一起, 隨時可能會突然出現. 有沒有可以帶入的情感文化, 讓人類再次團結起來，拯救文明? 這種文化一定是一種新的類型, 因為舊的製裁和儀式已經死了, 並且建立其他同類將是工作
幾個世紀。'然後作者繼續告訴我們，世界需要一種新的文化來取代王位的文化, 以及基於血緣關係的統一制度.
太棒了, 他補充說, 這種文化應該在最需要的時候從阿拉伯興起. 有, 然而, 這種現像沒什麼了不起的. 世界生活直觀地看到自己的需求, 並在關鍵時刻確定自己的方向. 這是什麼, 用宗教語言, 我們稱之為預言啟示. 很自然，伊斯蘭教應該閃過一個不受任何古代文化影響的簡單民族的意識, 並佔據三大洲交彙的地理位置. 新文化在 Tauhâd 的原則中找到了世界統一的基礎。'5 伊斯蘭教, 作為一個政體, 只是使這一原則成為人類智力和情感生活中的一個活生生的因素的一種實際手段. 它要求對上帝忠誠, 不去寶座. 因為上帝是所有生命的終極精神基礎, 對上帝的忠誠實際上等於人對自己理想本性的忠誠. 所有生命的終極精神基礎, 正如伊斯蘭教所設想的那樣, 是永恆的，並在變化和變化中展現自己. 一個基於這種現實概念的社會必須調和, 在它的生活中, 恆常與變化的範疇. 它必須擁有永恆的原則來規範它的集體生活, 因為永恆給了我們在不斷變化的世界中的立足點.
伊斯蘭改革
阿德南汗
意大利總理, 西爾維奧·貝盧斯科尼（Silvio Berlusconi）在事件發生後吹噓 9/11:
“……我們必須意識到我們文明的優越性, 一個保證了的系統
福祉, 尊重人權和 – 與伊斯蘭國家相反 – 尊重
為了宗教和政治權利, 一個有其價值觀的系統 對多樣性的理解
和寬容……西方將征服人民, 就像它征服了共產主義, 即使它
意味著與另一個文明的對抗, 伊斯蘭的, 卡在原來的地方
1,400 幾年前……”1
並且在一個 2007 報告蘭德研究所宣布:
“穆斯林世界大部分地區正在進行的鬥爭本質上是一場
想法. 其結果將決定穆斯林世界的未來方向。”
建立溫和的穆斯林網絡, 蘭德研究所
“伊斯拉”的概念 (改革) 是穆斯林不知道的概念. 它從未存在於整個
伊斯蘭文明史; 它從未被辯論甚至考慮過. 對古典的粗略一瞥
伊斯蘭文學告訴我們，當古典學者奠定了usul的基礎時, 並編纂
他們的伊斯蘭裁決 (菲格) 他們只是在尋求對伊斯蘭規則的理解，以便
應用它們. 當為聖訓制定規則時，也發生了類似的情況, 塔夫西爾和
阿拉伯語. 學者, 伊斯蘭歷史上的思想家和知識分子花了很多時間
理解真主的啟示——古蘭經，並將 ayaat 應用於現實並創造
校長和學科，以促進理解. 因此，古蘭經仍然是
研究和發展的所有學科始終以古蘭經為基礎. 那些成為
被希臘哲學迷住了，例如穆斯林哲學家和一些來自 Mut'azilah
由於古蘭經不再是他們學習的基礎，他們被認為已經離開了伊斯蘭教的圈子. 因此對於
任何試圖推斷規則或理解應該對特定的立場採取什麼立場的穆斯林
發行古蘭經是本研究的基礎.
改革伊斯蘭教的第一次嘗試發生在 19 世紀之交. 輪到
世紀以來，Ummah 經歷了一段漫長的衰落期，全球力量平衡發生了變化
從 Khilafah 到英國. 越來越多的問題席捲了希拉法，而西歐則在
工業革命中. 烏瑪開始失去她對伊斯蘭教的原始理解, 和
試圖扭轉席捲烏斯馬尼人的衰落 (奧斯曼人) 一些穆斯林被送往
西方, 結果被他們所看到的迷住了. 埃及的 Rifa'a Rafi' al-Tahtawi (1801-1873),
從巴黎回來時, 寫了一本名為 Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz 的傳記 (該
黃金的提取, 或巴黎概覽, 1834), 讚美他們的清潔, 熱愛工作, 以上
一切社會道德. 他宣稱我們必須模仿巴黎正在做的事情, 提倡改變
伊斯蘭社會從女性自由化到統治體系. 這個想法, 和其他人喜歡它,
標誌著伊斯蘭教重塑趨勢的開始.
西方的伊斯蘭教
塞薩里主任Jocelyne
穆斯林移民歐洲, 北美, 澳大利亞和隨後發展起來的複雜的社會宗教動態使西方的伊斯蘭教成為一個引人注目的新研究領域. 薩爾曼·拉什迪事件, 頭巾爭議, 對世貿中心的襲擊, 以及對丹麥漫畫的憤怒都是國際危機的例子，這些危機揭示了西方穆斯林與全球穆斯林世界之間的聯繫. 這些新情況對當代伊斯蘭教的研究帶來了理論和方法上的挑戰, 我們避免將伊斯蘭教或穆斯林本質化並抵制專注於安全和恐怖主義的話語的修辭結構已變得至關重要.
在本文中, 我認為伊斯蘭教作為一種宗教傳統是一個未知領域. 造成這種情況的一個初步原因是宗教作為研究對像沒有達成共識. 宗教, 作為一門學科, 已成為歷史之間的撕裂, 社會學, 和詮釋學方法. 與伊斯蘭教, 情況更加複雜. 在西方, 伊斯蘭教研究始於東方學的一個分支，因此走上了一條與宗教研究不同的獨特道路. 儘管對東方主義的批判對於伊斯蘭研究在社會科學領域的出現起到了核心作用, 伊斯蘭主義者與人類學家和社會學家之間的緊張關係仍然很強烈. 伊斯蘭教和西方穆斯林的話題嵌入在這場鬥爭中. 這種方法論緊張的一個含義是，開始他們在法國學習伊斯蘭教的學術生涯的伊斯蘭教學生, 德國, 或者美國認為建立伊斯蘭學者的信譽具有挑戰性, 尤其是在北美學術界
語境.
伊斯蘭教, 民主 & 美國:
科爾多瓦基金會
阿卜杜拉Faliq
介紹 ,
儘管它是一場長期而復雜的辯論, Arches Quarterly 從神學和實踐的角度重新審視, 關於伊斯蘭教與民主之間的關係和相容性的重要辯論, 正如巴拉克奧巴馬的希望和變革議程所呼應的那樣. 雖然許多人慶祝奧巴馬登上橢圓形辦公室作為美國的全國宣洩, 其他人對國際舞台上意識形態和方法的轉變仍然不太樂觀. 雖然穆斯林世界和美國之間的緊張和不信任在很大程度上可以歸因於促進民主的方法, 通常支持對民主價值觀和人權空談的獨裁政權和傀儡政權, 餘震 9/11 通過美國對政治伊斯蘭的立場，確實進一步鞏固了人們的疑慮. 正如 worldpublicopinion.org 所發現的，它創造了一面消極的牆, 根據該 67% 的埃及人認為，在全球範圍內，美國正在扮演“主要是負面”的角色.
因此，美國的反應是恰當的. 通過選舉奧巴馬, 世界各地的許多人都寄希望於發展一個不那麼好戰的國家, 但對穆斯林世界更公平的外交政策. 奧巴馬的考驗, 當我們討論, 是美國及其盟友促進民主的方式. 是促進還是強加?
而且, 重要的是，它能否成為長期衝突地區的誠實經紀人？? 徵集 prolifi 的專業知識和洞察力
c 學者, 學者, 經驗豐富的記者和政治家, Arches Quarterly 揭示了伊斯蘭教與民主之間的關係以及美國的角色——以及奧巴馬帶來的變化, 在尋求共同點. 阿納斯·阿爾提克里提, 科爾多瓦基金會的 CEO 為這次討論提供了開場白, 他反映了奧巴馬道路上的希望和挑戰. 關注 Altikriti, 尼克松總統的前顧問, Robert Crane 博士對伊斯蘭自由權原則進行了透徹的分析. 安瓦爾·易卜拉欣, 馬來西亞前副總理, 用在穆斯林占主導地位的社會中實施民主的實際情況豐富了討論, 即, 在印度尼西亞和馬來西亞.
我們還有 Shireen Hunter 博士, 喬治城大學, 美國, 誰探索了民主化和現代化落後的穆斯林國家. 這是由恐怖主義作家補充, 納菲茲·艾哈邁德博士對後現代性危機的解釋和
民主的消亡. 杜德·阿卜杜拉博士 (中東媒體監控總監), 艾倫·哈特 (前 ITN 和 BBC 全景記者; 猶太復國主義的作者: 猶太人的真正敵人) 和阿塞姆鬆多斯 (埃及 Sawt Al Omma 周刊編輯) 專注於奧巴馬及其在穆斯林世界促進民主的作用, 以及美國與以色列和穆斯林兄弟會的關係.
外交部長, 馬爾代夫, 艾哈邁德·沙希德推測伊斯蘭教和民主的未來; 氯化物. 格里·麥克洛克林
– 新芬黨成員，因愛爾蘭共和黨活動而入獄四年，同時也是吉爾福德的活動家 4 和伯明翰 6, 回顧他最近的加沙之行，在那裡他目睹了對巴勒斯坦人的殘暴和不公正的影響; 瑪麗·布林-史密斯博士, 激進化和當代政治暴力研究中心主任討論了批判性研究政治恐怖的挑戰; 哈立德·穆巴拉克博士, 作家和劇作家, 討論達爾富爾和平的前景; 最後，記者和人權活動家阿舒爾·沙米斯批判性地看待當今穆斯林的民主化和政治化.
我們希望所有這一切都有助於全面閱讀和反思影響我們所有人的問題的來源，以迎接新的希望.
謝謝
美國哈馬斯政策阻礙中東和平
亨利·西格曼
過去的雙邊會談失敗 16 多年的經驗表明，中東和平協議永遠不可能靠各方自己達成. 以色列政府相信他們可以無視國際社會對其在約旦河西岸的非法殖民項目的譴責，因為他們可以指望美國反對國際制裁. 不受美國製定的參數框架的雙邊會談 (根據安全理事會決議, 奧斯陸協定, 阿拉伯和平倡議, “路線圖”和其他以前的巴以協議) 不能成功. 以色列政府認為，美國國會不會允許美國總統發布此類參數並要求其接受. 9月在華盛頓特區恢復雙邊會談有什麼希望 2 完全取決於奧巴馬總統證明這種信念是錯誤的, 以及他承諾的“過渡建議”是否, 如果談判陷入僵局, 是提交美式參數的委婉說法. 這樣的美國倡議必須為以色列在其 1967 年前邊界內的安全提供鐵定的保證, 但同時必須明確指出，如果以色列堅持不讓巴勒斯坦人在約旦河西岸和加沙建立一個可行的主權國家，這些保證是不可用的. 本文重點討論永久地位協議的另一個主要障礙: 缺乏有效的巴勒斯坦對話者. 解決哈馬斯的正當不滿——正如中央司令部最近的一份報告所指出的那樣, 哈馬斯有正當的不滿——可能導致其重返巴勒斯坦聯合政府，為以色列提供可靠的和平夥伴. 如果由於哈馬斯的拒絕主義而導致外展失敗, 該組織阻止其他巴勒斯坦政黨談判達成的合理協議的能力將受到嚴重阻礙. 如果奧巴馬政府不領導一項國際倡議來確定以巴協議的參數並積極促進巴勒斯坦政治和解, 歐洲必須這樣做, 並希望美國會效仿. 很遺憾, 沒有什麼靈丹妙藥可以保證“兩國和平安全共處”的目標。
但奧巴馬總統目前的做法絕對排除了它.
伊斯蘭政治文化, 民主, 和人權
丹尼爾E·. 價錢
有人認為伊斯蘭教助長了威權主義, 與西方社會的價值觀相矛盾, 並顯著影響穆斯林國家的重要政治成果. 所以, 學者, 評論員, 政府官員經常指出“伊斯蘭原教旨主義”是對自由民主國家的下一個意識形態威脅. 這種觀點, 然而, 主要基於對文本的分析, 伊斯蘭政治理論, 和個別國家的特別研究, 不考慮其他因素. 我的論點是伊斯蘭教的文本和傳統, 像其他宗教一樣, 可用於支持各種政治制度和政策. 特定國家和描述性研究無法幫助我們找到有助於我們解釋穆斯林世界各國伊斯蘭教與政治之間不同關係的模式. 因此, 一種新的研究方法
伊斯蘭教與政治之間的聯繫被要求.
我建議, 通過嚴格評估伊斯蘭教之間的關係, 民主, 和跨國一級的人權, 過分強調伊斯蘭教作為一種政治力量的力量. 我首先使用比較案例研究, 重點關注與伊斯蘭團體和政權之間的相互作用有關的因素, 經濟影響, 種族分裂, 和社會發展, 解釋伊斯蘭教對八個國家政治影響的差異. 我認為大部分的權力
歸因於伊斯蘭教作為穆斯林國家政策和政治制度背後的驅動力，可以通過前面提到的因素更好地解釋. 我也發現, 與普遍看法相反, 伊斯蘭政治團體的日益強大往往與政治體系的適度多元化有關.
我構建了一個伊斯蘭政治文化指數, 基於伊斯蘭法律的使用程度以及是否和, 如果是這樣, 如何,西方觀念, 機構, 和技術被實施, 檢驗伊斯蘭教與民主以及伊斯蘭教與人權之間關係的性質. 該指標用於統計分析, 其中包括 23 個以穆斯林為主的國家的樣本和 23 個非穆斯林發展中國家的對照組. 除了比較
伊斯蘭國家到非伊斯蘭發展中國家, 統計分析使我能夠控制已發現影響民主水平和保護個人權利的其他變量的影響. 結果應該是對伊斯蘭教對政治和政策的影響的更現實和準確的描述.
全球反恐戰爭中的精準:
謝裡法·祖爾
九月之後的七年 11, 2001 (9/11) 攻擊, 許多專家認為，基地組織已經恢復了力量，其模仿者或分支機構比以前更具殺傷力. 國家情報估計 2007 斷言基地組織現在比以前更危險 9/11.1 基地組織的模仿者繼續威脅西方, 中東, 和歐洲國家, 就像在九月被挫敗的情節一樣 2007 在德國. 布魯斯·里德爾說: 很大程度上要歸功於華盛頓急於進入伊拉克而不是追捕基地組織的領導人, 該組織現在在巴基斯坦的荒地擁有堅實的業務基礎，並在伊拉克西部擁有有效的特許經營權. 它的影響力遍及整個穆斯林世界和歐洲 . . . 奧薩馬·本·拉登開展了一場成功的宣傳活動. . . . 他的想法現在吸引了比以往更多的追隨者.
確實，各種薩拉菲聖戰組織仍在整個伊斯蘭世界中出現. 為什麼對我們稱之為全球聖戰的伊斯蘭恐怖主義的大量資源反應沒有證明非常有效?
轉向“軟實力”工具,” 西方在全球反恐戰爭中支持穆斯林的努力效果如何？ (配額)? 為什麼美國在更廣泛的伊斯蘭世界中贏得如此少的“民心”? 為什麼美國在這個問題上的戰略信息在該地區發揮如此糟糕? 為什麼, 儘管穆斯林普遍反對極端主義，正如主要穆斯林領導人的調查和官方言論所示, 約旦和巴基斯坦對本拉登的支持實際上有所增加?
本專著不會重新審視伊斯蘭暴力的起源. 相反，它關注的是一種錯誤地構建 GWOT 並阻止穆斯林支持它的概念上的失敗. 他們無法認同提議的變革性對策，因為他們將自己的一些核心信念和製度視為目標
這種努力.
幾個嚴重成問題的趨勢混淆了美國對 GWOT 的概念化以及為打這場戰爭而製定的戰略信息. 這些演變自 (1) 對穆斯林和穆斯林占多數的國家的後殖民政治方法差異很大，因此產生了相互矛盾和令人困惑的印象和效果; 和 (2) 對伊斯蘭教和次區域文化的普遍無知和偏見. 增加美國人的憤怒, 恐懼, 和對致命事件的焦慮 9/11, 和某些元素, 儘管有冷靜的頭腦的敦促, 讓穆斯林和他們的宗教為他們的同教者的罪行負責, 或出於政治原因認為這樣做有用的人.
辯論阿拉伯世界的民主
Ibtisam易卜拉欣
什麼是民主?
西方學者將民主定義為保護個人公民權利和政治權利的方法. 它提供言論自由, 按, 信仰, 觀點, 所有權, 和組裝, 以及投票權, 提名和尋求公職. 亨廷頓 (1984) 認為一個政治制度是民主的，因為它最強大的集體決策者是通過以下方式選出的
定期選舉，候選人自由競爭選票，幾乎所有成年人都有投票權. 羅斯坦 (1995) 指出民主是一種政府形式和一種治理過程，可以根據情況改變和適應. 他還補充說，西方對民主的定義 — 除了問責, 競賽, 一定程度的參與 — 包含對重要公民權利和政治權利的保障. 安德森 (1995) 認為民主一詞是指通過定期選舉選出最有權勢的集體決策者的製度，在該制度中，候選人可以自由競爭選票，並且幾乎所有成年人都有資格投票. 薩阿德·埃丁·易卜拉欣 (1995), 埃及學者, 將可能適用於阿拉伯世界的民主視為一套旨在通過和平方式進行治理的規則和製度
管理競爭團體和/或利益衝突. 然而, 薩米爾·阿明 (1991) 將他的民主定義建立在社會馬克思主義的觀點之上. 他把民主分為兩類: 以個人權利和個人自由為基礎的資產階級民主, 但沒有社會平等; 和政治民主，賦予社會上所有人投票和選舉其政府和機構代表的權利，這將有助於獲得他們平等的社會權利.
結束本節, 我想說，沒有一個單一的民主定義可以準確地表明它是什麼或不是什麼. 然而, 正如我們注意到的, 上面提到的大多數定義都有基本的相似元素 – 問責制, 競賽, 和一定程度的參與 – 已在西方世界和國際上佔據主導地位.
民主, 選舉和埃及穆斯林兄弟會
以色列埃拉德-奧特曼
過去兩年美國主導的中東改革和民主化運動幫助塑造了埃及新的政治現實. 機會為異議打開了. 和我們. 和歐洲的支持, 當地反對派團體已經能夠採取主動, 推進他們的事業並從國家那裡獲得讓步. 埃及穆斯林兄弟會運動 (MB), 已被正式取締為政治組織, 現在是面臨這兩個新機遇的群體之一
和新的風險.
西方政府, 包括美國政府, 正在考慮將 MB 和其他“溫和的伊斯蘭主義”團體作為潛在的合作夥伴，以幫助推進其國家的民主, 或許還可以根除伊斯蘭恐怖主義. 埃及MB能否填補這個角色? 會不會走土耳其正義與發展黨的軌道？ (AKP) 和印尼繁榮正義黨 (PKS), 兩個伊斯蘭政黨, 據一些分析師稱, 正在成功地適應自由民主的規則，並帶領他們的國家進一步融入, 分別, 歐洲和“異教”亞洲?
本文探討 MB 如何應對新現實, 如何應對近兩年出現的思想實踐挑戰和困境. 該運動在多大程度上適應了新情況的前景? 它的目標和對政治秩序的願景是什麼? 它對美國的反應如何. 對改革和民主化運動的提議?
一方面，它如何處理與埃及政權的關係, 和其他反對勢力, 隨著該國在秋季舉行兩次戲劇性的選舉 2005? MB在多大程度上可以被視為可能領導埃及的力量
走向自由民主?
埃及的穆斯林兄弟: 對抗或整合?
Research
The Society of Muslim Brothers’ success in the November-December 2005 elections for the People’s Assembly sent shockwaves through Egypt’s political system. 在響應, the regime cracked down on the movement, harassed other potential rivals and reversed its fledging reform process. This is dangerously short-sighted. There is reason to be concerned about the Muslim Brothers’ political program, and they owe the people genuine clarifications about several of its aspects. But the ruling National Democratic
Party’s (NDP) refusal to loosen its grip risks exacerbating tensions at a time of both political uncertainty surrounding the presidential succession and serious socio-economic unrest. Though this likely will be a prolonged, gradual process, the regime should take preliminary steps to normalise the Muslim Brothers’ participation in political life. The Muslim Brothers, whose social activities have long been tolerated but whose role in formal politics is strictly limited, won an unprecedented 20 per cent of parliamentary seats in the 2005 選舉. They did so despite competing for only a third of available seats and notwithstanding considerable obstacles, including police repression and electoral fraud. This success confirmed their position as an extremely wellorganised and deeply rooted political force. 同時, it underscored the weaknesses of both the legal opposition and ruling party. The regime might well have wagered that a modest increase in the Muslim Brothers’ parliamentary representation could be used to stoke fears of an Islamist takeover and thereby serve as a reason to stall reform. If so, the strategy is at heavy risk of backfiring.
伊斯蘭教與民主
ITAC
如果一個人閱讀新聞或聽取國際事務評論員的意見, 人們經常說——甚至更多時候是暗示但沒有說——伊斯蘭教與民主不相容. 九十年代, 塞繆爾·亨廷頓 (Samuel Huntington) 出版了《文明的衝突與世界秩序的重建》，引發了一場知識風暴, 他在其中提出了他對世界的預測——大寫. 在政治領域, 他指出，雖然土耳其和巴基斯坦可能對“民主合法性”有一些小小的要求，但所有其他“……穆斯林國家絕大多數是非民主國家”: 君主制, 一黨制, 軍事政權, 個人獨裁或這些的某種組合, 通常依靠有限的家庭, 氏族, 或部落基地”. 他的論點所依據的前提是，他們不僅“不像我們”, 他們實際上反對我們的基本民主價值觀. 他相信, 和其他人一樣, 雖然西方民主化的想法在世界其他地方受到抵制, 在以伊斯蘭教為主要信仰的地區，這種對抗最為明顯.
另一方也提出了論點. 伊朗宗教學者, 反思他的國家 20 世紀初的憲法危機, 宣布伊斯蘭教與民主不相容，因為人與人是不平等的，由於伊斯蘭教法的包容性，立法機構是不必要的. Ali Belhadj 最近也採取了類似的立場, 一位阿爾及利亞高中老師, 傳教士和 (在這種情況下) FIS 領導人, 當他宣布“民主不是伊斯蘭概念”時. 或許最引人注目的聲明是阿布·穆薩布·扎卡維（Abu Musab al-Zarqawi）, 伊拉克遜尼派叛亂分子的領袖, 當面臨選舉的前景時, 譴責民主是“邪惡的原則”.
但根據一些穆斯林學者, 民主仍然是伊斯蘭教的重要理想, 需要注意的是，它始終受宗教法的約束. 對伊斯蘭教法至高無上地位的強調是幾乎所有伊斯蘭教關於治理的評論的一個元素, 溫和派或極端派. 只有當統治者, 從上帝那裡獲得權柄的人, 將他的行動限制在“伊斯蘭教法管理的監督”上. 如果他做的不是這個, 他是一個非信徒，忠誠的穆斯林會反抗他. 這就是在 90 年代在阿爾及利亞盛行的鬥爭中困擾穆斯林世界的大部分暴力行為的正當理由
尋找伊斯蘭憲政
納迪賽·霍森
While constitutionalism in the West is mostly identified with secular thought, Islamic constitutionalism, which incorporates some religious elements, has attracted growing interest in recent years. 例如, the Bush administration’s response to the events of 9/11 radically transformed the situation in Iraq and Afghanistan, and both countries are now rewriting their constitutions. 如
Ann Elizabeth Mayer points out, Islamic constitutionalism is constitutionalism that is, in some form, based on Islamic principles, as opposed to the constitutionalism developed in countries that happen to be Muslim but which has not been informed by distinctively Islamic principles. Several Muslim scholars, among them Muhammad Asad3 and Abul A`la al-Maududi, have written on such aspects of constitutional issues as human rights and the separation of powers. 然而, in general their works fall into apologetics, as Chibli Mallat points out:
Whether for the classical age or for the contemporary Muslim world, scholarly research on public law must respect a set of axiomatic requirements.
第一, the perusal of the tradition cannot be construed as a mere retrospective reading. By simply projecting present-day concepts backwards, it is all too easy to force the present into the past either in an apologetically contrived or haughtily dismissive manner. The approach is apologetic and contrived when Bills of Rights are read into, say, the Caliphate of `Umar, with the presupposition that the “just” qualities of `Umar included the complex and articulate precepts of constitutional balance one finds in modern texts
全球化與政治伊斯蘭: 土耳其福利黨的社會基礎
Haldun Gulalp
Political Islam has gained heightened visibility in recent decades in Turkey. Large numbers of female students have begun to demonstrate their commitment by wearing the banned Islamic headdress on university campuses, and influential pro-Islamist TV
channels have proliferated. This paper focuses on the Welfare (Refah) Party as the foremost institutional representative of political Islam in Turkey.
The Welfare Party’s brief tenure in power as the leading coalition partner from mid-1996 to mid-1997 was the culmination of a decade of steady growth that was aided by other Islamist organizations and institutions. These organizations and institutions
included newspapers and publishing houses that attracted Islamist writers, numerous Islamic foundations, an Islamist labor-union confederation, and an Islamist businessmen’s association. These institutions worked in tandem with, and in support of, Welfare as the undisputed leader and representative of political Islam in Turkey, even though they had their own particularistic goals and ideals, which often diverged from Welfare’s political projects. Focusing on the Welfare Party, then, allows for an analysis of the wider social base upon which the Islamist political movement rose in Turkey. Since Welfare’s ouster from power and its eventual closure, the Islamist movement has been in disarray. 本文將, 因此, be confined to the Welfare Party period.
Welfare’s predecessor, the National Salvation Party, was active in the 1970s but was closed down by the military regime in 1980. Welfare was founded in 1983 and gained great popularity in the 1990s. Starting with a 4.4 percent vote in the municipal elections of 1984, the Welfare Party steadily increased its showing and multiplied its vote nearly five times in twelve years. It alarmed Turkey’s secular establishment first in the municipal elections of 1994, 與 19 percent of all votes nationwide and the mayor’s seats in both Istanbul and Ankara, then in the general elections of 1995 when it won a plurality with 21.4 percent of the national vote. 不過, the Welfare Party was only briefly able to lead a coalition government in partnership with the right-wing True Path Party of Tansu C¸ iller.
埃及處於臨界點 ?
大衛乙. 奧特維
在80年代早期, 我住在開羅，擔任《華盛頓郵報》的分社社長，報導諸如最後一次撤軍之類的歷史事件
以色列軍隊從埃及佔領的領土上 1973 阿以戰爭和總統遇刺
十月份伊斯蘭狂熱分子的安瓦爾薩達特 1981.
後一部國劇, 我親眼目睹的, 已被證明是一個痛苦的里程碑. 它迫使薩達特的繼任者, 穆巴拉克, 轉向內向以應對未知比例的伊斯蘭挑戰，並有效地結束了埃及在阿拉伯世界的領導角色.
穆巴拉克立即表現出高度謹慎的態度, 缺乏想像力的領導者, 在處理壓倒他的國家的社會和經濟問題（如爆炸性的人口增長）時，反應遲鈍，而不是積極主動 (1.2 每年增加 10 萬埃及人) 和經濟衰退.
在我早早離開時寫的由四部分組成的《華盛頓郵報》系列 1985, 我注意到新的埃及領導人仍然非常
對他自己的人民來說完全是個謎, 不提供遠見，指揮看似無舵的國船. 社會主義經濟
繼承自賈邁勒·阿卜杜勒·納賽爾總統時代 (1952 至 1970) 一團糟. 該國的貨幣, 英鎊, 正在運行
八種不同的匯率; 它的國營工廠沒有生產力, 缺乏競爭力且負債累累; 政府正走向破產，部分原因是對食品的補貼, 電力和汽油消耗了三分之一 ($7 十億) 其預算. 開羅陷入交通擁堵和人滿為患的絕望泥潭——1200萬人擠在尼羅河接壤的狹窄土地上, 大多數生活在城市不斷擴大的貧民窟的搖搖欲墜的公寓裡.
IkhwanScope在Facebook上
IkhwanScope在Scribd
IkhwanScope在Twitter上