RSSTất cả mục Tagged Với: "Algeria"

Ngày mai Ả Rập

DAVID B. OTTAWAY

Tháng Mười 6, 1981, được coi là một ngày kỷ niệm ở Ai Cập. Nó đánh dấu kỷ niệm thời khắc chiến thắng vĩ đại nhất của Ai Cập trong ba cuộc xung đột Ả Rập-Israel, khi quân đội yếu kém của đất nước tràn qua Kênh đào Suez trong những ngày đầu của 1973 Chiến tranh Yom Kippur và khiến quân đội Israel quay cuồng trong việc rút lui. Mát mẻ, buổi sáng không mây, sân vận động Cairo chật kín các gia đình Ai Cập đã đến xem quân đội nâng cấp phần cứng của nó., Tổng thống Anwar el-Sadat,kiến trúc sư của chiến tranh, hài lòng nhìn những người đàn ông và máy móc diễu hành trước anh ta. Tôi đã ở gần đây, một phóng viên nước ngoài mới đến., một trong những chiếc xe tải quân đội dừng ngay trước khán đài xét duyệt ngay khi sáu máy bay phản lực Mirage gầm rú trên đầu trong một màn biểu diễn nhào lộn, vẽ bầu trời với những con đường dài màu đỏ, màu vàng, màu tía,và khói xanh. Sadat đứng dậy, dường như đang chuẩn bị chào hỏi với một đội quân Ai Cập khác. Anh ta tự biến mình thành mục tiêu hoàn hảo cho 4 tên sát thủ Hồi giáo đã nhảy khỏi xe tải, xông vào bục, và bắn thủng cơ thể anh ta bằng những viên đạn., Tôi cân nhắc ngay lập tức liệu có nên rơi xuống đất và có nguy cơ bị giẫm chết bởi những khán giả đang hoảng loạn hay vẫn đứng yên và mạo hiểm với một viên đạn lạc. Bản năng mách bảo tôi phải đứng vững trên đôi chân của mình, và ý thức về nghĩa vụ báo chí thôi thúc tôi phải đi tìm hiểu xem Sadat còn sống hay đã chết.

Tự do Dân chủ và Hồi giáo chính trị: Tìm kiếm cho Ground thường gặp.

Mostapha Benhenda

Bài báo này tìm cách thiết lập một cuộc đối thoại giữa các lý thuyết chính trị dân chủ và Hồi giáo.1 Sự tác động lẫn nhau giữa chúng là một điều khó hiểu: Ví dụ, để giải thích mối quan hệ tồn tại giữa nền dân chủ và quan niệm của họ về nền chính trị Hồi giáo lý tưởng
chế độ, học giả người Pakistan Abu ‘Ala Maududi đặt ra thuyết tân học“ chế độ thần quyền ”trong khi học giả người Pháp Louis Massignon đề xuất“ chế độ thần quyền thế tục ”oxymoron. Những biểu hiện này cho thấy một số khía cạnh của dân chủ được đánh giá tích cực và những khía cạnh khác bị đánh giá tiêu cực. Ví dụ, Các học giả và nhà hoạt động Hồi giáo thường tán thành nguyên tắc chịu trách nhiệm của những người cai trị, đó là một đặc điểm xác định của nền dân chủ. Ngược lại, họ thường bác bỏ nguyên tắc tách biệt giữa tôn giáo và nhà nước, vốn thường được coi là một phần của nền dân chủ (ít nhất, nền dân chủ được biết đến ở Hoa Kỳ ngày nay). Với đánh giá hỗn hợp này về các nguyên tắc dân chủ, có vẻ thú vị khi xác định quan niệm về dân chủ dựa trên các mô hình chính trị Hồi giáo. Nói cách khác, chúng ta nên cố gắng tìm hiểu thế nào là dân chủ trong "chế độ dân chủ". Để kết thúc, giữa sự đa dạng và đa dạng đầy ấn tượng của các truyền thống Hồi giáo về tư tưởng chính trị chuẩn tắc, về cơ bản chúng tôi tập trung vào luồng tư tưởng rộng lớn quay trở lại Abu ‘Ala Maududi và trí thức Ai Cập Sayyed Qutb.8 Xu hướng tư tưởng cụ thể này rất thú vị bởi vì trong thế giới Hồi giáo, nó nằm trên cơ sở của một số phản đối thách thức nhất đối với sự phổ biến của các giá trị có nguồn gốc từ phương Tây. Dựa trên các giá trị tôn giáo, xu hướng này đã xây dựng một mô hình chính trị thay thế cho nền dân chủ tự do. Nói một cách rộng rãi, quan niệm về dân chủ được đưa vào mô hình chính trị Hồi giáo này mang tính thủ tục. Với một số khác biệt, quan niệm này được truyền cảm hứng từ các lý thuyết dân chủ do một số nhà lập hiến và các nhà khoa học chính trị ủng hộ.10 Nó mỏng và tối giản, đến một điểm nhất định. Ví dụ, nó không dựa trên bất kỳ khái niệm nào về chủ quyền phổ biến và nó không đòi hỏi bất kỳ sự tách biệt nào giữa tôn giáo và chính trị. Mục đích đầu tiên của bài báo này là xây dựng quan niệm tối giản này. Chúng tôi thực hiện một bản trình bày lại chi tiết của nó để tách biệt quan niệm này với đạo đức của nó (phóng khoáng) nền móng, đang gây tranh cãi từ quan điểm Hồi giáo cụ thể được xem xét ở đây. Thật, quá trình dân chủ thường bắt nguồn từ nguyên tắc tự chủ cá nhân, mà không được xác nhận bởi các lý thuyết Hồi giáo này. 11 Tại đây, chúng tôi cho thấy rằng nguyên tắc như vậy không cần thiết để biện minh cho một quá trình dân chủ.

Văn hóa chính trị Hồi giáo, Dân chủ, và Nhân quyền

Daniel E. Giá

Người ta đã lập luận rằng Hồi giáo tạo điều kiện cho chủ nghĩa độc tài, mâu thuẫn với các giá trị của xã hội phương Tây, và ảnh hưởng đáng kể đến các kết quả chính trị quan trọng ở các quốc gia Hồi giáo. Do đó, học giả, bình luận viên, và các quan chức chính phủ thường chỉ ra '' chủ nghĩa chính thống Hồi giáo '' là mối đe dọa ý thức hệ tiếp theo đối với các nền dân chủ tự do. Quan điểm này, Tuy nhiên, chủ yếu dựa trên việc phân tích các văn bản, Lý thuyết chính trị Hồi giáo, và các nghiên cứu đặc biệt về các quốc gia riêng lẻ, không xem xét các yếu tố khác. Tôi lập luận rằng các văn bản và truyền thống của đạo Hồi, giống như những tôn giáo khác, có thể được sử dụng để hỗ trợ nhiều hệ thống chính trị và chính sách. Các nghiên cứu mô tả và cụ thể về quốc gia không giúp chúng tôi tìm ra các mẫu sẽ giúp chúng tôi giải thích các mối quan hệ khác nhau giữa Hồi giáo và chính trị ở các quốc gia trong thế giới Hồi giáo. Kể từ đây, một cách tiếp cận mới để nghiên cứu
kết nối giữa Hồi giáo và chính trị được kêu gọi.
Tôi đề nghị, thông qua đánh giá nghiêm ngặt về mối quan hệ giữa Hồi giáo, dân chủ, và nhân quyền ở cấp độ xuyên quốc gia, quá nhiều sự nhấn mạnh đang được đặt vào sức mạnh của Hồi giáo như một lực lượng chính trị. Đầu tiên tôi sử dụng các nghiên cứu điển hình so sánh, trong đó tập trung vào các yếu tố liên quan đến sự tác động lẫn nhau giữa các nhóm và chế độ Hồi giáo, ảnh hưởng kinh tế, sự phân chia dân tộc, và phát triển xã hội, để giải thích sự khác biệt trong ảnh hưởng của Hồi giáo đối với chính trị trên tám quốc gia. Tôi cho rằng phần lớn sức mạnh
Việc cho rằng đạo Hồi là động lực thúc đẩy các chính sách và hệ thống chính trị ở các quốc gia Hồi giáo có thể được giải thích rõ hơn bằng các yếu tố đã đề cập trước đây. Tôi cũng tìm thấy, trái với niềm tin thông thường, rằng sức mạnh ngày càng tăng của các nhóm chính trị Hồi giáo thường gắn liền với sự đa dạng hóa khiêm tốn của các hệ thống chính trị.
Tôi đã xây dựng một chỉ mục về văn hóa chính trị Hồi giáo, dựa trên mức độ mà luật Hồi giáo được sử dụng và liệu và, nếu vậy, thế nào,Ý tưởng phương Tây, thể chế, và công nghệ được thực hiện, để kiểm tra bản chất của mối quan hệ giữa Hồi giáo và dân chủ và Hồi giáo và nhân quyền. Chỉ số này được sử dụng trong phân tích thống kê, trong đó bao gồm một mẫu gồm hai mươi ba quốc gia chủ yếu là Hồi giáo và một nhóm kiểm soát gồm hai mươi ba quốc gia đang phát triển không theo đạo Hồi. Ngoài việc so sánh
Các quốc gia Hồi giáo đến các quốc gia đang phát triển phi Hồi giáo, phân tích thống kê cho phép tôi kiểm soát ảnh hưởng của các biến số khác đã được phát hiện là ảnh hưởng đến các mức độ dân chủ và việc bảo vệ các quyền cá nhân. Kết quả sẽ là một bức tranh thực tế và chính xác hơn về ảnh hưởng của Hồi giáo đối với chính trị và chính sách.

NỢ DÂN CHỦ TRONG THẾ GIỚI ARAB

Ibtisam Ibrahim

Dân chủ là gì?
Western scholars define democracy a method for protecting individuals’ civil and political rights. It provides for freedom of speech, press, đức tin, opinion, ownership, and assembly, as well as the right to vote, nominate and seek public office. Huntington (1984) argues that a political system is democratic to the extent that its most powerful collective decision makers are selected through
periodic elections in which candidates freely compete for votes and in which virtually all adults are eligible to vote. Rothstein (1995) states that democracy is a form of government and a process of governance that changes and adapts in response to circumstances. He also adds that the Western definition of democracyin addition to accountability, competition, some degree of participationcontains a guarantee of important civil and political rights. Anderson (1995) argues that the term democracy means a system in which the most powerful collective decision makers are selected through periodic elections in which candidates freely compete for votes and in which virtually all the adult population is eligible to vote. Saad Eddin Ibrahim (1995), an Egyptian scholar, sees democracy that might apply to the Arab world as a set of rules and institutions designed to enable governance through the peaceful
management of competing groups and/or conflicting interests. Tuy nhiên, Samir Amin (1991) based his definition of democracy on the social Marxist perspective. He divides democracy into two categories: bourgeois democracy which is based on individual rights and freedom for the individual, but without having social equality; and political democracy which entitles all people in society the right to vote and to elect their government and institutional representatives which will help to obtain their equal social rights.
To conclude this section, I would say that there is no one single definition of democracy that indicates precisely what it is or what is not. Tuy nhiên, as we noticed, most of the definitions mentioned above have essential similar elementsaccountability, competition, and some degree of participationwhich have become dominant in the Western world and internationally.

Iraq và tương lai của Hồi giáo chính trị

James Piscatori

Sixty-five years ago one of the greatest scholars of modern Islam asked the simple question, “whither Islam?”, where was the Islamic world going? It was a time of intense turmoil in both the Western and Muslim worlds – the demise of imperialism and crystallisation of a new state system outside Europe; the creation and testing of the neo- Wilsonian world order in the League of Nations; the emergence of European Fascism. Sir Hamilton Gibb recognised that Muslim societies, unable to avoid such world trends, were also faced with the equally inescapable penetration of nationalism, secularism, and Westernisation. While he prudently warned against making predictions – hazards for all of us interested in Middle Eastern and Islamic politics – he felt sure of two things:
(một nền văn học đề cập đến các hình thức và phương thức biểu đạt tôn giáo - đặc biệt là biểu hiện tôn giáo Hồi giáo - đã phát triển mạnh mẽ ở các vùng ven liên kết khoa học xã hội chính thống với thiết kế chính sách xã hội) the Islamic world would move between the ideal of solidarity and the realities of division;
(b) the key to the future lay in leadership, or who speaks authoritatively for Islam.
Today Gibb’s prognostications may well have renewed relevance as we face a deepening crisis over Iraq, the unfolding of an expansive and controversial war on terror, and the continuing Palestinian problem. In this lecture I would like to look at the factors that may affect the course of Muslim politics in the present period and near-term future. Although the points I will raise are likely to have broader relevance, I will draw mainly on the case of the Arab world.
Assumptions about Political Islam There is no lack of predictions when it comes to a politicised Islam or Islamism. ‘Islamism’ is best understood as a sense that something has gone wrong with contemporary Muslim societies and that the solution must lie in a range of political action. Often used interchangeably with ‘fundamentalism’, Islamism is better equated with ‘political Islam’. Several commentators have proclaimed its demise and the advent of the post-Islamist era. They argue that the repressive apparatus of the state has proven more durable than the Islamic opposition and that the ideological incoherence of the Islamists has made them unsuitable to modern political competition. The events of September 11th seemed to contradict this prediction, yet, unshaken, they have argued that such spectacular, virtually anarchic acts only prove the bankruptcy of Islamist ideas and suggest that the radicals have abandoned any real hope of seizing power.

Hồi giáo và Dân chủ

ITAC

If one reads the press or listens to commentators on international affairs, it is often said – and even more often implied but not said – that Islam is not compatible with democracy. In the nineties, Samuel Huntington set off an intellectual firestorm when he published The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, in which he presents his forecasts for the world – writ large. In the political realm, he notes that while Turkey and Pakistan might have some small claim to “democratic legitimacy” all other “… Muslim countries were overwhelmingly non-democratic: monarchies, one-party systems, military regimes, personal dictatorships or some combination of these, usually resting on a limited family, clan, or tribal base”. The premise on which his argument is founded is that they are not only ‘not like us’, they are actually opposed to our essential democratic values. He believes, as do others, that while the idea of Western democratization is being resisted in other parts of the world, the confrontation is most notable in those regions where Islam is the dominant faith.
The argument has also been made from the other side as well. An Iranian religious scholar, reflecting on an early twentieth-century constitutional crisis in his country, declared that Islam and democracy are not compatible because people are not equal and a legislative body is unnecessary because of the inclusive nature of Islamic religious law. A similar position was taken more recently by Ali Belhadj, an Algerian high school teacher, preacher and (in this context) leader of the FIS, when he declared “democracy was not an Islamic concept”. Perhaps the most dramatic statement to this effect was that of Abu Musab al-Zarqawi, leader of the Sunni insurgents in Iraq who, when faced with the prospect of an election, denounced democracy as “an evil principle”.
But according to some Muslim scholars, democracy remains an important ideal in Islam, with the caveat that it is always subject to the religious law. The emphasis on the paramount place of the shari’a is an element of almost every Islamic comment on governance, moderate or extremist. Only if the ruler, who receives his authority from God, limits his actions to the “supervision of the administration of the shari’a” is he to be obeyed. If he does other than this, he is a non-believer and committed Muslims are to rebel against him. Herein lies the justification for much of the violence that has plagued the Muslim world in such struggles as that prevailing in Algeria during the 90s

Văn hóa chính trị Hồi giáo, Dân chủ, và Nhân quyền

Daniel E. Giá

Người ta đã lập luận rằng Hồi giáo tạo điều kiện cho chủ nghĩa độc tài, mâu thuẫn với

giá trị của xã hội phương Tây, và ảnh hưởng đáng kể đến các kết quả chính trị quan trọng
ở các quốc gia Hồi giáo. Do đó, học giả, bình luận viên, và chính phủ
các quan chức thường chỉ ra '' chủ nghĩa chính thống Hồi giáo '' là chủ nghĩa tiếp theo
mối đe dọa ý thức hệ đối với các nền dân chủ tự do. Quan điểm này, Tuy nhiên, chủ yếu dựa trên
về việc phân tích các văn bản, Lý thuyết chính trị Hồi giáo, và nghiên cứu đặc biệt
của từng quốc gia, không xem xét các yếu tố khác. Đó là tranh chấp của tôi
rằng các văn bản và truyền thống của đạo Hồi, giống như những tôn giáo khác,
có thể được sử dụng để hỗ trợ nhiều hệ thống chính trị và chính sách. Quốc gia
các nghiên cứu mô tả và cụ thể không giúp chúng tôi tìm ra các mẫu sẽ giúp
chúng tôi giải thích các mối quan hệ khác nhau giữa Hồi giáo và chính trị trên
các quốc gia của thế giới Hồi giáo. Kể từ đây, một cách tiếp cận mới để nghiên cứu
kết nối giữa Hồi giáo và chính trị được kêu gọi.
Tôi đề nghị, thông qua đánh giá nghiêm ngặt về mối quan hệ giữa Hồi giáo,
dân chủ, và nhân quyền ở cấp độ xuyên quốc gia, quá nhiều
sự nhấn mạnh đang được đặt trên sức mạnh của Hồi giáo như một lực lượng chính trị. tôi trước
sử dụng các nghiên cứu tình huống so sánh, trong đó tập trung vào các yếu tố liên quan đến tác động qua lại
giữa các nhóm và chế độ Hồi giáo, ảnh hưởng kinh tế, sự phân chia dân tộc,

và phát triển xã hội, để giải thích phương sai trong ảnh hưởng của

Hồi giáo về chính trị trên tám quốc gia.

Các bên đối lập theo chủ nghĩa Hồi giáo và tiềm năng cho sự tham gia của Liên minh Châu Âu

Toby Archer

Heidi Huuhtanen

Do tầm quan trọng ngày càng tăng của các phong trào Hồi giáo trong thế giới Hồi giáo và

cách mà quá trình cực đoan hóa đã ảnh hưởng đến các sự kiện toàn cầu kể từ đầu thế kỷ này, nó

là điều quan trọng đối với EU để đánh giá các chính sách của mình đối với các bên trong phạm vi những gì có thể được nới lỏng

gọi là 'thế giới Hồi giáo'. Điều đặc biệt quan trọng là phải hỏi xem liệu và làm thế nào để tham gia

với các nhóm Hồi giáo khác nhau.

Điều này vẫn còn gây tranh cãi ngay cả trong EU. Một số người cảm thấy rằng đạo Hồi coi trọng

đứng đằng sau các đảng Hồi giáo chỉ đơn giản là không tương thích với các lý tưởng dân chủ của phương Tây và

nhân quyền, trong khi những người khác coi sự tham gia là một nhu cầu thực tế do sự phát triển ngày càng tăng

tầm quan trọng trong nước của các đảng Hồi giáo và sự tham gia ngày càng tăng của họ vào quốc tế

sự việc. Một quan điểm khác là dân chủ hóa trong thế giới Hồi giáo sẽ tăng

An ninh Châu Âu. Tính hợp lệ của những lập luận này và các đối số khác về việc liệu và làm thế nào

EU nên tham gia chỉ có thể được kiểm tra bằng cách nghiên cứu các phong trào Hồi giáo khác nhau và

hoàn cảnh chính trị của họ, Nước theo quốc gia.

Dân chủ hóa là chủ đề trọng tâm trong các hành động chính sách đối ngoại chung của EU, như đã đặt

ra trong bài báo 11 của Hiệp ước về Liên minh Châu Âu. Nhiều tiểu bang được xem xét trong trường hợp này

báo cáo không dân chủ, hoặc không hoàn toàn dân chủ. Ở hầu hết các quốc gia này, hồi giáo

các đảng phái và phong trào tạo thành một sự đối lập đáng kể đối với các chế độ hiện hành, và

trong một số họ hình thành khối đối lập lớn nhất. Các nền dân chủ châu Âu từ lâu đã phải

đối phó với các chế độ cai trị độc đoán, nhưng nó là một hiện tượng mới để báo chí

để cải cách dân chủ ở các tiểu bang nơi những người thụ hưởng nhiều khả năng có thể có, từ

Quan điểm của EU, các cách tiếp cận khác nhau và đôi khi có vấn đề đối với dân chủ và

giá trị liên quan, chẳng hạn như quyền của thiểu số và phụ nữ và pháp quyền. Các khoản phí này là

thường chống lại các phong trào Hồi giáo, vì vậy, điều quan trọng là các nhà hoạch định chính sách châu Âu phải

có một bức tranh chính xác về các chính sách và triết lý của các đối tác tiềm năng.

Kinh nghiệm từ các quốc gia khác nhau có xu hướng cho thấy rằng Hồi giáo càng tự do

các bữa tiệc được cho phép, họ càng ôn hòa hơn trong hành động và ý tưởng của mình. Trong nhiều

các trường hợp các đảng và nhóm Hồi giáo từ lâu đã rời xa mục tiêu ban đầu của họ

thành lập một nhà nước Hồi giáo do luật Hồi giáo quản lý, và đã chấp nhận cơ bản

các nguyên tắc dân chủ của cạnh tranh bầu cử để giành quyền lực, sự tồn tại của chính trị khác

đối thủ cạnh tranh, và đa nguyên chính trị.

Hồi giáo chính trị ở Trung Đông

Được Knudsen

This report provides an introduction to selected aspects of the phenomenon commonly

referred to as “political Islam”. The report gives special emphasis to the Middle East, trong

particular the Levantine countries, and outlines two aspects of the Islamist movement that may

be considered polar opposites: democracy and political violence. In the third section the report

reviews some of the main theories used to explain the Islamic resurgence in the Middle East

(Figure 1). In brief, the report shows that Islam need not be incompatible with democracy and

that there is a tendency to neglect the fact that many Middle Eastern countries have been

engaged in a brutal suppression of Islamist movements, causing them, some argue, to take up

arms against the state, and more rarely, foreign countries. The use of political violence is

widespread in the Middle East, but is neither illogical nor irrational. In many cases even

Islamist groups known for their use of violence have been transformed into peaceful political

parties successfully contesting municipal and national elections. Tuy nhiên, the Islamist

revival in the Middle East remains in part unexplained despite a number of theories seeking to

account for its growth and popular appeal. In general, most theories hold that Islamism is a

reaction to relative deprivation, especially social inequality and political oppression. Alternative

theories seek the answer to the Islamist revival within the confines of religion itself and the

powerful, evocative potential of religious symbolism.

The conclusion argues in favour of moving beyond the “gloom and doom” approach that

portrays Islamism as an illegitimate political expression and a potential threat to the West (“Old

Islamism”), and of a more nuanced understanding of the current democratisation of the Islamist

movement that is now taking place throughout the Middle East (“New Islamism”). This

importance of understanding the ideological roots of the “New Islamism” is foregrounded

along with the need for thorough first-hand knowledge of Islamist movements and their

adherents. As social movements, its is argued that more emphasis needs to be placed on

understanding the ways in which they have been capable of harnessing the aspirations not only

of the poorer sections of society but also of the middle class.

CHIẾN LƯỢC VỀ CHÍNH TRỊ tham gia Islam

SHADI HAMID

AMANDA KADLEC

Political Islam is the single most active political force in the Middle East today. Its future is intimately tied to that of the region. If the United States and the European Union are committed to supporting political reform in the region, they will need to devise concrete, coherent strategies for engaging Islamist groups. Chưa, Mỹ. has generally been unwilling to open a dialogue with these movements. Tương tự, EU engagement with Islamists has been the exception, not the rule. Where low-level contacts exist, they mainly serve information-gathering purposes, not strategic objectives. Mỹ. and EU have a number of programs that address economic and political development in the region – among them the Middle East Partnership Initiative (MEPI), the Millennium Challenge Corporation (MCC), the Union for the Mediterranean, and the European Neighborhood Policy (ENP) – yet they have little to say about how the challenge of Islamist political opposition fits within broader regional objectives. Mỹ. and EU democracy assistance and programming are directed almost entirely to either authoritarian governments themselves or secular civil society groups with minimal support in their own societies.
The time is ripe for a reassessment of current policies. Since the terrorist attacks of September 11, 2001, supporting Middle East democracy has assumed a greater importance for Western policymakers, who see a link between lack of democracy and political violence. Greater attention has been devoted to understanding the variations within political Islam. The new American administration is more open to broadening communication with the Muslim world. Meanwhile, the vast majority of mainstream Islamist organizations – including the Muslim Brotherhood in Egypt, Jordan’s Islamic Action Front (IAF), Morocco’s Justice and Development Party (PJD), the Islamic Constitutional Movement of Kuwait, and the Yemeni Islah Party – have increasingly made support for political reform and democracy a central component in their political platforms. thêm vao Đoa, many have signaled strong interest in opening dialogue with U.S. and EU governments.
The future of relations between Western nations and the Middle East may be largely determined by the degree to which the former engage nonviolent Islamist parties in a broad dialogue about shared interests and objectives. There has been a recent proliferation of studies on engagement with Islamists, but few clearly address what it might entail in practice. As Zoé Nautré, visiting fellow at the German Council on Foreign Relations, puts it, “the EU is thinking about engagement but doesn’t really know how.”1 In the hope of clarifying the discussion, we distinguish between three levels of “engagement,” each with varying means and ends: low-level contacts, strategic dialogue, and partnership.

Đảng Hồi giáo : Ba loại chuyển động

Tamara Cofman

Between 1991 và 2001, the world of political Islam became significantly more diverse. Hôm nay, the term “Islamist”—used to describe a political perspective centrally informed by a set of religious interpretations and commitments—can be applied to such a wide array of groups as to be almost meaningless. It encompasses everyone from the terrorists who flew planes into the World Trade Center to peacefully elected legislators in Kuwait who have voted in favor of women’s suffrage.
Tuy nhiên, the prominence of Islamist movements—legal and illegal, violent and peaceful—in the ranks of political oppositions across the Arab world makes the necessity of drawing relevant distinctions obvious. The religious discourse of the Islamists is now unavoidably central to Arab politics. Conventional policy discussions label Islamists either “moderate” or “radical,” generally categorizing them according to two rather loose and unhelpful criteria. The first is violence: Radicals use it and moderates do not. This begs the question of how to classify groups that do not themselves engage in violence but who condone, justify, or even actively support the violence of others. A second, only somewhat more restrictive criterion is whether the groups or individuals in question
accept the rules of the democratic electoral game. Popular sovereignty is no small concession for traditional Islamists, many of whom reject democratically elected governments as usurpers of God’s sovereignty.
Yet commitment to the procedural rules of democratic elections is not the same as commitment to democratic politics or governance.

Sự khốn nạn của Hồi giáo chính trị

Martin Kramer

Có lẽ không có sự phát triển nào của thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX gây ra nhiều hoang mang ở phương Tây như sự xuất hiện của Hồi giáo chính trị.. Chỉ là những gì nó biểu hiện? Nó có chống lại sự hiện đại không?, hay nó là một hiệu ứng của hiện đại? Nó có chống lại chủ nghĩa dân tộc không?, hay nó là một
hình thức chủ nghĩa dân tộc? Đó có phải là một sự phấn đấu cho tự do, hoặc một cuộc nổi dậy chống lại tự do?
Người ta sẽ nghĩ rằng đây là những câu hỏi khó trả lời, và chúng sẽ truyền cảm hứng cho các cuộc tranh luận sâu sắc. Tuy nhiên, trong vài năm qua, một sự đồng thuận rộng rãi đáng ngạc nhiên đã xuất hiện trong academe về cách thức đo lường Hồi giáo chính trị. Sự đồng thuận này có
cũng bắt đầu lan rộng vào các bộ phận của chính phủ, đặc biệt là ở Hoa Kỳ. và Châu Âu. Một mô hình đã được xây dựng, và các nhà xây dựng của nó tuyên bố rằng độ tin cậy và tính hợp lệ của nó là không thể nghi ngờ.
Mô hình hiện đang chiếm ưu thế này chạy như sau. Ả Rập Trung Đông và Bắc Phi đang khuấy động. Các dân tộc ở những vùng đất này vẫn còn nằm dưới nhiều kiểu cai trị độc tài hoặc chuyên chế. Nhưng họ bị lay động bởi cùng một niềm khao khát dân chủ đã biến đổi Đông Âu và Mỹ Latinh. ĐÚNG VẬY, không có phong trào nào mà chúng ta có thể dễ dàng nhận ra là phong trào dân chủ. Nhưng vì lý do lịch sử và văn hóa, sự khao khát phổ quát này đã trở thành hình thức của các phong trào phản đối Hồi giáo. Nếu những cái này không nhìn
như các phong trào dân chủ, nó chỉ là hậu quả của thành kiến ​​lâu đời của chúng ta đối với đạo Hồi. Khi bức màn định kiến ​​được vén lên, người ta sẽ thấy các phong trào Hồi giáo vì họ là gì: chức năng tương đương của các phong trào cải cách dân chủ. ĐÚNG VẬY, bên lề của những phong trào này là các nhóm tàn bạo và độc tài. Một số thành viên của họ có xu hướng bạo lực. Đây là những “những kẻ cực đoan. ” Nhưng các phong trào chủ đạo về cơ bản là mở, đa nguyên, và bất bạo động, do “kiểm duyệt” hoặc “những người theo chủ nghĩa cải cách. ” Này “kiểm duyệt” có thể được củng cố nếu họ trở thành đối tác trong tiến trình chính trị, và bước đầu tiên phải là đối thoại. Nhưng cuối cùng, cách hiệu quả nhất để thuần hóa những người Hồi giáo là cho phép họ chia sẻ hoặc sở hữu quyền lực. Không có mối đe dọa nào ở đây trừ khi phương Tây tạo ra nó, bằng cách ủng hộ các hành động đàn áp của nhà nước có thể từ chối các phần tử Hồi giáo tiếp cận quyền tham gia hoặc quyền lực.

ĐẠO HỒI, ISLAMISTS, VÀ NGUYÊN TẮC ĐIỆN TỬ I N ĐÔNG TRUNG

James Piscatori

For an idea whose time has supposedly come, ÒdemocracyÓ masks an astonishing

number of unanswered questions and, in the Muslim world, has generated

a remarkable amount of heat. Is it a culturally specific term, reflecting Western

European experiences over several centuries? Do non-Western societies possess

their own standards of participation and accountabilityÑand indeed their own

rhythms of developmentÑwhich command attention, if not respect? Does Islam,

with its emphasis on scriptural authority and the centrality of sacred law, allow

for flexible politics and participatory government?

The answers to these questions form part of a narrative and counter-narrative

that themselves are an integral part of a contested discourse. The larger story

concerns whether or not ÒIslamÓ constitutes a threat to the West, and the supplementary

story involves IslamÕs compatibility with democracy. The intellectual

baggage, to change the metaphor, is scarcely neutral. The discussion itself has

become acutely politicised, caught in the related controversies over Orientalism,

the exceptionalism of the Middle East in particular and the Muslim world in general,

and the modernism of religious ÒfundamentalistÓ movements.

Chính trị Hồi giáo và Chính sách Đối ngoại Châu Âu

POLITICAL ISLAM AND THE EUROPEAN NEIGHBOURHOOD POLICY

MICHAEL EMERSON

RICHARD YOUNGS

Since 2001 and the international events that ensued the nature of the relationship between the West and political Islam has become a definingissue for foreign policy. In recent years a considerable amount of research and analysis has been undertaken on the issue of political Islam. This has helped to correct some of the simplistic and alarmist assumptions previously held in the West about the nature of Islamist values and intentions. Parallel to this, Liên minh châu Âu (EU) has developed a number of policy initiatives primarily the European Neighbourhood Policy(ENP) that in principle commit to dialogue and deeper engagement all(non-violent) political actors and civil society organisations within Arab countries. Yet many analysts and policy-makers now complain of a certain a trophy in both conceptual debate and policy development. It has been established that political Islam is a changing landscape, deeply affected bya range of circumstances, but debate often seems to have stuck on the simplistic question of ‘are Islamists democratic?’ Many independent analysts have nevertheless advocated engagement with Islamists, but theactual rapprochement between Western governments and Islamist organisations remains limited .

SỰ TĂNG TRƯỞNG CỦA “DÂN CHỦ MUSLIM”

Thống đốc Nasr

A specter is haunting the Muslim world. This particular specter is notthe malign and much-discussed spirit of fundamentalist extremism, nor yet the phantom hope known as liberal Islam. Instead, the specter that I have in mind is a third force, a hopeful if still somewhat ambiguoustrend that I call—in a conscious evocation of the political tradition associated with the Christian Democratic parties of Europe—“Muslim Democracy.”The emergence and unfolding of Muslim Democracy as a “fact on the ground” over the last fifteen years has been impressive. This is so even though all its exponents have thus far eschewed that label1 and even though the lion’s share of scholarly and political attention has gone to the question of how to promote religious reform within Islam as a prelude to democratization.2 Since the early 1990s, political openings in anumber of Muslim-majority countries—all, admittedly, outside the Arabworld—have seen Islamic-oriented (but non-Islamist) parties vying successfullyfor votes in Bangladesh, Indonesia, Malaysia, Pakistan (beforeits 1999 military coup), and Turkey.Unlike Islamists, with their visions of rule by shari‘a (Luật Hồi giáo) oreven a restored caliphate, Muslim Democrats view political life with apragmatic eye. They reject or at least discount the classic Islamist claim that Islam commands the pursuit of a shari‘a state, and their main goaltends to be the more mundane one of crafting viable electoral platform sand stable governing coalitions to serve individual and collective interests—Islamic as well as secular—within a democratic arena whosebounds they respect, win or lose. Islamists view democracy not as something deeply legitimate, but at best as a tool or tactic that may be useful in gaining the power to build an Islamic state.

Hồi giáo cực đoan ở Maghreb

Carlos Echeverría Jesús

The development of a radical Islamist movement has been a major featureof Algerian political life since the mid-1970s, especially after the death of PresidentHouari Boumediène, the Republic’s first president, in December 1978.1 Boumediènehad adopted a policy of Arabization that included phasing out the French language.French professors were replaced by Arabic speakers from Egypt, Lebanon, andSyria, many of them members of the Muslim Brotherhood.The troubles began in 1985, when the Mouvement islamique algérien (MIA),founded to protest the single-party socialist regime, began attacking police stations.Escalating tensions amid declining oil prices culminated in the Semoule revolt inOctober 1988. More than 500 people were killed in the streets of Algiers in thatrevolt, and the government was finally forced to undertake reforms. Trong 1989 itlegalized political parties, including the Islamic Salvation Front (FIS), and over thenext two years the Islamists were able to impose their will in many parts of thecountry, targeting symbols of Western “corruption” such as satellite TV dishes thatbrought in European channels, alcohol, and women who didn’t wear the hiyab (theIslam veil). FIS victories in the June 1990 municipal elections and in the first roundof the parliamentary elections held in December 1991 generated fears of animpending Islamist dictatorship and led to a preemptive interruption of the electoralprocess in January 1992. The next year saw an increase in the violence that hadbegun in 1991 with the FIS’s rhetoric in support of Saddam Hussein in the GulfWar, the growing presence of Algerian “Afghans”—Algerian volunteer fightersreturning from the war against the Soviets in Afghanistan—and the November 1991massacre of border guards at Guemmar, on the border between Algeria andTunisia.2Until mid-1993, victims of MIA, Islamic Salvation Army–AIS (the FIS’sarmed wing), and Islamic Armed Group (GIA) violence were mostly policemen,soldiers, and terrorists. Later that year the violence expanded to claim both foreignand Algerian civilians. Trong tháng Chín 1993, the bodies of seven foreigners werefound in various locations around the country.3 Dozens of judges, doctors,intellectuals, and journalists were also murdered that year. In October 1993 Islamistsvowed to kill any foreigner remaining in Algeria after December 1; more than 4,000foreigners left in November 1993.