RSSรายการทั้งหมดใน "การศึกษา & งานวิจัย" หมวด

พรุ่งนี้อาหรับ

DAVID B. OTTAWAY

เดือนตุลาคม 6, 1981, มีความหมายถึงวันแห่งการเฉลิมฉลองในอียิปต์. มันครบรอบในช่วงเวลายิ่งใหญ่ของอียิปต์ชัยชนะในสามความขัดแย้งอาหรับอิสราเอล, เมื่อแรงผลักดันกองทัพของประเทศฝ่ายแพ้ข้ามคลองสุเอซในวันเปิด ofthe 1973 ยม Kippur War และส่งทหารอิสราเอล reeling ในอย่างไม่เป็นทางการ. เมื่อวันที่เย็น, เช้ากระจ่าง, the Cairo stadium was packed with Egyptian families that had come to see the military strut its hardware.On the reviewing stand, President Anwar el-Sadat,the war’s architect, watched with satisfaction as men and machines paraded before him. I was nearby, a newly arrived foreign correspondent.Suddenly, หนึ่งในกองทัพรถบรรทุกหยุดอยู่ตรงด้านหน้าของขาตั้งตรวจสอบเช่นเดียวกับหก Mirage jets roared ค่าใช้จ่ายในการปฏิบัติเกี่ยวกับการแสดงผาดโผน, ภาพสีฟ้ากับเส้นทางยาวสีแดง, สีเหลือง, สีม่วง,และควันสีเขียว. Sadat ยืนขึ้น, ดูเหมือนเตรียมที่จะ salutes แลกเปลี่ยนกับพวกอื่นที่เกิดขึ้นของกองกำลังอียิปต์. เขาทำให้ตัวเองเป้าหมายที่สมบูรณ์แบบสำหรับสี่สังหารมุสลิมที่เพิ่มขึ้นจากรถบรรทุก, stormed แท่น, และพรุนร่างกายของเขาด้วย bullets.As killers อย่างต่อเนื่องสำหรับสิ่งที่ประจักษ์นิรันดร์สเปรย์ยืนด้วยไฟร้ายแรงของพวกเขา, สำหรับผมถือว่าได้ทันทีว่าจะตีพื้นดินและความเสี่ยงที่จะถูก trampled ไปสู่ความตายโดย panicked ชมหรือยังคงเดินเท้าเปล่าและความเสี่ยงการ bullet เร่ร่อน. สัญชาตญาณบอกฉันที่จะอยู่บนเท้าของฉัน, และความรู้สึกเกี่ยวกับการหนังสือพิมพ์ impelled หน้าที่ฉันจะไปหาว่า Sadat มีชีวิตอยู่หรือตาย.

ศาสนาอิสลามและทำให้อำนาจรัฐ

seyyed vali Reza nasr

ใน 1979 General Muhammad Zia ul - Haq, ไม้บรรทัดทหารของปากีสถาน, ประกาศว่าปากีสถานจะกลายเป็นรัฐอิสลาม. ค่าสอนศาสนาอิสลามและบรรทัดฐานจะทำหน้าที่เป็นรากฐานของเอกลักษณ์ประจำชาติ, กฎหมาย, เศรษฐกิจ, และความสัมพันธ์ทางสังคม, และจะสร้างแรงบันดาลใจการทำนโยบายทั้งหมด. ใน 1980 Mahathir Muhammad, the new prime minister of Malaysia, introduced a similar broad-based plan to anchor state policy making in Islamic values, and to bring his country’s laws and economic practices in line with the teachings of Islam. Why did these rulers choose the path of “Islamization” for their countries? And how did one-time secular postcolonial states become the agents of Islamization and the harbinger of the “true” Islamic state?
Malaysia and Pakistan have since the late 1970s–early 1980s followed a unique path to development that diverges from the experiences of other Third World states. In these two countries religious identity was integrated into state ideology to inform the goal and process of development with Islamic values.
This undertaking has also presented a very different picture of the relation between Islam and politics in Muslim societies. In Malaysia and Pakistan, it has been state institutions rather than Islamist activists (those who advocate a political reading of Islam; also known as revivalists or fundamentalists) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, and more broadly how culture and religion serve the needs of state power and development. The analysis here relies on theoretical discussions
in the social sciences of state behavior and the role of culture and religion therein. More important, it draws inferences from the cases under examination to make broader conclusions of interest to the disciplines.

สตรีชาวอิหร่านหลังการปฏิวัติอิสลาม

Ansiia Khaz Allii


มากกว่าสามสิบปีแล้วตั้งแต่ชัยชนะของการปฏิวัติอิสลามในอิหร่าน, yet there remain a number of questions and ambiguities about the way the Islamic Republic and its laws deal with contemporary problems and current circumstances, โดยเฉพาะในเรื่องสตรีและสิทธิสตรี. This short paper will shed light on these issues and study the current position of women in various spheres, comparing this to the situation prior to the Islamic Revolution. Reliable and authenticated data has been used wherever possible. The introduction summarises a number of theoretical and legal studies which provide the basis for the subsequent more practical analysis and are the sources from where the data has been obtained.
The first section considers attitudes of the leadership of the Islamic Republic of Iran towards women and women’s rights, and then takes a comprehensive look at the laws promulgated since the Islamic Revolution concerning women and their position in society. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. The third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, the relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.

สตรีในศาสนาอิสลาม

Burghul Amira

Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the

principles and teachings of Islam caused a fundamental change in the position of women

compared to the prevailing situation in countries in both East and West at the time, and despite

the agreement of a large number of thinkers and legislators that women during the time of the

Prophet (PBUH) were granted rights and legal privileges not granted by man-made laws until

recently, propaganda campaigns by Westerners and people with a Westernised perspective

consistently accuse Islam of being unjust to women, of imposing restrictions on them, และ

marginalising their role in society.

This situation has been made worse by the atmosphere and conditions prevalent across the

Muslim world, where ignorance and poverty have produced a limited understanding of religion

and family and human relations which occlude justice and a civilised way of life, เฉพาะ

between men and women. The small group of people who have been granted opportunities to

acquire an education and abilities have also fallen into the trap of believing that achieving justice

for women and capitalising on their abilities is dependent upon rejecting religion and piety and

adopting a Western way of life, as a result of their superficial studies of Islam on the one hand

and the effect of life’s diversions on the other.

Only a very small number of people from these two groups have managed to escape and cast off

their cloaks of ignorance and tradition. These people have studied their heritage in great depth

and detail, and have looked at the results of Western experiences with an open mind. They have

distinguished between the wheat and the chaff in both the past and the present, and have dealt

scientifically and objectively with the problems which have arisen. They have refuted the false

charges made against Islam with eloquent arguments, and have admitted to concealed flaws.

They have also re-examined the sayings and customs of the Infallible Ones in order to

distinguish between what is established and holy and what has been altered and distorted.

The responsible behaviour of this group has established new directions and new ways of dealing

with the question of women in Islamic societies. They have clearly not yet tackled all problems

and found final solutions for the many legislative gaps and deficiencies, but they have laid the

ground for the emergence of a new model for Muslim women, who are both strong and

committed to the legal and effective foundations of their society.

With the triumph of the Islamic Revolution in Iran and the blessing of its leaders, which is the

main religious authority for the participation of women and their effective political and social

participation, the scope for strong debate over women in Islam has been significantly expanded.

The model of Muslim women in Iran has spread to Islamic resistance movements in Lebanon,

Palestine other Arab countries and even the Western world, and as a result, propaganda

campaigns against Islam have abated to some extent.

The emergence of Salafi Islamic movements such as the Taliban in Afghanistan and similar

Salafi movements in Saudi Arabia and North Africa, and their fanatical way of treating women,

have provoked nervous onlookers fearing an Islamic resurgence into launching new propaganda

campaigns accusing Islam of inspiring terrorism and being backwards and unjust towards

women.

smearcasting: วิธีการแพร่กระจาย Islamophobes กลัว, การคลั่งศาสนาและข้อมูลที่ผิด

FAIR

Hollar Julie

Naureckas Jim

Making Islamophobia Mainstream:
How Muslim-bashers broadcast their bigotry
สิ่งที่น่าทึ่งที่เกิดขึ้นที่นักวิจารณ์หนังสือแห่งชาติ Circle (NBCC) เสนอชื่อเข้าชิงในเดือนกุมภาพันธ์ 2007: กลุ่มปกติเธียรและทนการเสนอชื่อหนังสือที่ดีที่สุดในด้านการวิจารณ์หนังสือดูอย่างกว้างขวางเป็น denigrating กลุ่มทางศาสนาทั้ง.
The nomination of Bruce Bawer’s While Europe Slept: How Radical Islam Is Destroying the West From Within didn’t pass without controversy. Past nominee Eliot Weinberger denounced the book at the NBCC’s annual gathering, calling it ‘‘racism as criticism’’ (Times New York, 2/8/07). NBCC board president John Freeman wrote on the group’s blog (Critical Mass, 2/4/07): ‘‘I have never been
more embarrassed by a choice than I have been with Bruce Bawer’s While Europe Slept…. Its hyperventilated rhetoric tips from actual critique into Islamophobia.’’
Though it didn’t ultimately win the award, While Europe Slept’s recognition in the highest literary circles was emblematic of a mainstreaming of Islamophobia, not just in American publishing but in the broader media. This report takes a fresh look at Islamophobia in today’s media and its perpetratrators, outlining some of the behind-the-scenes connections that are rarely explored in media. The report also provides four snapshots, or “case studies,” describing how Islamophobes continue to manipulate media to in order to paint Muslims with a broad, hateful brush. Our aim is to document smearcasting: the public writings and appearances of Islamophobic activists and pundits who intentionally and regularly spread fear, การคลั่งศาสนาและข้อมูลที่ผิด. The term “Islamophobia” refers to hostility toward Islam and Muslims that tends to dehumanize an entire faith, portraying it as fundamentally alien and attributing to it an inherent, essential set of negative traits such as irrationality, intolerance and violence. And not unlike the charges made in the classical document of anti-Semitism, The Protocols of the Elders of Zion, some of Islamophobia’s more virulent expressionslike While Europe Sleptinclude evocations of Islamic designs to dominate the West.
Islamic institutions and Muslims, แน่นอน, should be subject to the same kind of scrutiny and criticism as anyone else. For instance, when a Norwegian Islamic Council debates whether gay men and lesbians should be executed, one may forcefully condemn individuals or groups sharing that opinion without pulling all European Muslims into it, as did Bawer’s Pajamas Media post (8/7/08),
“European Muslims Debate: Should Gays Be Executed?"
เหมือนกับ, extremists who justify their violent actions by invoking some particular interpretation of Islam can be criticized without implicating the enormously diverse population of Muslims around the world. After all, reporters managed to cover the Oklahoma City bombing by Timothy McVeighan adherent of the racist Christian Identity sectwithout resorting to generalized statements about “Christian terrorism.” Likewise, media have covered acts of terrorism by fanatics who are Jewishfor instance the Hebron massacre carried out by Baruch Goldstein (Extra!, 5/6/94)–without implicating the entirety of Judaism.

ลัทธิเผด็จการของอิสลามและความท้าทายของ Jihadist ไปยังยุโรปและมานับถือศาสนาอิสลาม

TIBI BASSAM

การอ่านส่วนใหญ่ของข้อความที่ประกอบด้วยวรรณกรรมมากมายที่ได้รับการเผยแพร่โดย pundits ประกาศตัวเองในทางการเมืองศาสนาอิสลามเมื่อ, มันเป็นเรื่องง่ายที่จะพลาดความจริงที่ว่าได้เกิดการเคลื่อนไหวใหม่. ต่อไป, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, และว่ามันเป็นความเชื่อทางศาสนาทำให้การเมือง,
ไม่ฆราวาสหนึ่ง. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, ความหวาดกลัวและเสรีนิยม (2003). The author is, อย่างไรก็ตาม, ไม่ถนัด, ไม่สามารถอ่านแหล่งที่มาของศาสนาอิสลาม, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, จึงไม่สามารถเข้าใจปรากฏการณ์.
One of the reasons for such shortcomings is the fact that most of those who seek to inform us about the ‘jihadist threat’ – and Berman is typical of this scholarship – not only lack the language skills to read the sources produced by the ideologues of political Islam, but also lack knowledge about the cultural dimension of the movement. นี้การเคลื่อนไหว totalitarian ใหม่ในหลาย ๆ สิ่งแปลกใหม่
ในประวัติศาสตร์ของการเมืองเพราะมันมีรากฐานมาจากสองแบบขนานและปรากฏการณ์ที่เกี่ยวข้อง: first, the culturalisation of politics which leads to politics being conceptualised as a cultural system (ดูบุกเบิกโดย Clifford Geertz); and second the return of the sacred, กำลังลุ่มหลง -'หรือของโลก, as a reaction to its intensive secularisation resulting from globalisation.
การวิเคราะห์ของอุดมการณ์ทางการเมืองที่อยู่บนพื้นฐานของศาสนา, and that can exert appeal as a political religion as a consequence of this, involves a social science understanding of the role of religion played by world politics, especially after the bi-polar system of the Cold War has given way to a multi-polar world. In a project conducted at the Hannah Arendt Institute for the application of totalitarianism to the study of political religions, I proposed the distinction between secular ideologies that act as a substitute for religion, and religious ideologies based on genuine religious faith, ซึ่งเป็นกรณีในการนับถือหลักเดิมทางศาสนา (ดูบันทึก
24). โครงการอื่น'ศาสนาการเมือง', ดำเนินการที่มหาวิทยาลัยบาเซิล, has made clearer the point that new approaches to politics become necessary once a religious faith becomes clothed in a political garb.Drawing on the authoritative sources of political Islam, this article suggests that the great variety of organisations inspired by Islamist ideology are to be conceptualised both as political religions and as political movements. The unique quality of political Islam lies is the fact that it is based on a transnational religion (ดูบันทึก 26).

ระบอบเสรีประชาธิปไตยทางการเมืองและศาสนาอิสลาม: ค้นหาภาคพื้นดินร่วมกัน.

Benhenda Mostapha

This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: ตัวอย่างเช่น, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
ระบบการปกครอง, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. เช่น, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, ซึ่งเป็นคุณลักษณะเฉพาะของระบอบประชาธิปไตย. ในทางตรงกันข้าม, they often reject the principle of separation between religion and the state, which is often considered to be part of democracy (อย่างน้อยที่สุด, of democracy as known in the United States today). Given this mixed assessment of democratic principles, it seems interesting to determine the conception of democracy underlying Islamic political models. อีกนัยหนึ่ง, we should try to find out what is democratic in “theodemocracy”. ด้วยเหตุนี้, among the impressive diversity and plurality of Islamic traditions of normative political thought, we essentially focus on the broad current of thought going back to Abu ‘Ala Maududi and the Egyptian intellectual Sayyed Qutb.8 This particular trend of thought is interesting because in the Muslim world, it lies at the basis of some of the most challenging oppositions to the diffusion of the values originating from the West. ขึ้นอยู่กับคุณค่าทางศาสนา, this trend elaborated a political model alternative to liberal democracy. Broadly speaking, the conception of democracy included in this Islamic political model is procedural. มีความแตกต่างบางอย่าง, this conception is inspired by democratic theories advocated by some constitutionalists and political scientists.10 It is thin and minimalist, up to a certain point. เช่น, it does not rely on any notion of popular sovereignty and it does not require any separation between religion and politics. The first aim of this paper is to elaborate this minimalist conception. We make a detailed restatement of it in order to isolate this conception from its moral (ใจกว้าง) รากฐาน, which are controversial from the particular Islamic viewpoint considered here. จริง, the democratic process is usually derived from a principle of personal autonomy, ซึ่งไม่ได้รับรองโดยเหล่านี้อิสลาม theories.11 ที่นี่, we show that such principle is not necessary to justify a democratic process.

ศาสนาอิสลามและภูมิทัศน์ทางการเมืองใหม่

ย้อนกลับ, ไมเคิลคี ธ, Khan Azra,
Shukra Kalbir และ Solomos จอห์น

ในเหตุการณ์การโจมตีใน World Trade Center บน 11 กันยายน 2001, และมาดริดและการวางระเบิดในกรุงลอนดอนของ 2004 และ 2005, a literature that addresses the forms and modalities of religious expression – particularly Islamic religious expression – has flourished in the penumbral regions that link mainstream social science to social policy design, think tanks and journalism. Much of the work has attempted to define attitudes or predispositions of a Muslim population in a particular site of tension such as London or the UK (Barnes, 2006; ให้คำปรึกษา Ethnos, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; สกุล Populus, 2006), or critiqued particular forms of social policy intervention (สดใส, 2006a; Mirza et al, 2007). Studies of Islamism and Jihadism have created a particular focus on the syncretic and complex links between Islamic religious faith and forms of social movement and political mobilization (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; เนวิลล์ Jones - et al, 2006, 2007; ฟิลิปส์, 2006; รอย, 2004, 2006). ตามอัตภาพ, the analytical focus has spotlighted the culture of Islam, ระบบความเชื่อของซื่อสัตย์, and the historical and geographical trajectories of Muslim populations across the world in general and in ‘the West’ in particular (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade และ Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modood, 2005; รอมฎอน, 1999, 2005). In this article the emphasis is different. We argue that studies of Islamic political participation need to be contextualized carefully without recourse to grand generalities about culture and faith. This is because both culture and faith are structured by and in turn structure the cultural, institutional and deliberative landscapes through which they are articulated. In the case of the British experience, the hidden traces of Christianity in the formation of the welfare state in the last century, the rapidly changing cartography of spaces of the political and the role of ‘faith organizations’ in the restructuring of welfare provision generate the material social context determining the opportunities and the outlines of new forms of political participation.

รากของความเข้าใจผิด

IBRAHIM KALIN

In the aftermath of September 11, the long and checkered relationship between Islam and the West entered a new phase. The attacks were interpreted as the fulfillment of a prophecy that had been in the consciousness of the West for a long time, i.e., the coming of Islam as a menacing power with a clear intent to destroy Western civilization. Representations of Islam as a violent, activist, and oppressive religious ideology extended from television programs and state offices to schools and the internet. It was even suggested that Makka, the holiest city of Islam, be “nuked” to give a lasting lesson to all Muslims. Although one can look at the widespread sense of anger, hostility, and revenge as a normal human reaction to the abominable loss of innocent lives, the demonization of Muslims is the result of deeper philosophical and historical issues.
In many subtle ways, the long history of Islam and the West, from the theological polemics of Baghdad in the eighth and ninth centuries to the experience of convivencia in Andalusia in the twelfth and thirteenth centuries, informs the current perceptions and qualms of each civilization vis-à-vis the other. This paper will examine some of the salient features of this history and argue that the monolithic representations of Islam, created and sustained by a highly complex set of image-producers, think-tanks, academics, lobbyists, policy makers, and media, dominating the present Western conscience, have their roots in the West’s long history with the Islamic world. It will also be argued that the deep-rooted misgivings about Islam and Muslims have led and continue to lead to fundamentally flawed and erroneous policy decisions that have a direct impact on the current relations of Islam and the West. The almost unequivocal identification of Islam with terrorism and extremism in the minds of many Americans after September 11 is an outcome generated by both historical misperceptions, which will be analyzed in some detail below, and the political agenda of certain interest groups that see confrontation as the only way to deal with the Islamic world. It is hoped that the following analysis will provide a historical context in which we can make sense of these tendencies and their repercussions for both worlds.

อาชีพ, ลัทธิล่าอาณานิคม, นโยบายแยกคนต่างผิว?

The Human Sciences Research Council

The Human Sciences Research Council of South Africa commissioned this study to test the hypothesis posed by Professor John Dugard in the report he presented to the UN Human Rights Council in January 2007, in his capacity as UN Special Rapporteur on the human rights situation in the Palestinian territories occupied by Israel (คือ, the West Bank, including East Jerusalem, และ
ก๊าซ, hereafter OPT). Professor Dugard posed the question: Israel is clearly in military occupation of the OPT. At the same time, elements of the occupation constitute forms of colonialism and of apartheid, which are contrary to international law. What are the legal consequences of a regime of prolonged occupation with features of colonialism and apartheid for the occupied people, the Occupying Power and third States?
In order to consider these consequences, this study set out to examine legally the premises of Professor Dugard’s question: is Israel the occupant of the OPT, และ, ถ้าเช่นนั้น, do elements of its occupation of these territories amount to colonialism or apartheid? South Africa has an obvious interest in these questions given its bitter history of apartheid, which entailed the denial of selfdetermination
to its majority population and, during its occupation of Namibia, the extension of apartheid to that territory which South Africa effectively sought to colonise. These unlawful practices must not be replicated elsewhere: other peoples must not suffer in the way the populations of South Africa and Namibia have suffered.
To explore these issues, an international team of scholars was assembled. The aim of this project was to scrutinise the situation from the nonpartisan perspective of international law, rather than engage in political discourse and rhetoric. This study is the outcome of a fifteen-month collaborative process of intensive research, consultation, writing and review. It concludes and, it is to be hoped, persuasively argues and clearly demonstrates that Israel, since 1967, has been the belligerent Occupying Power in the OPT, and that its occupation of these territories has become a colonial enterprise which implements a system of apartheid. Belligerent occupation in itself is not an unlawful situation: it is accepted as a possible consequence of armed conflict. At the same time, under the law of armed conflict (also known as international humanitarian law), occupation is intended to be only a temporary state of affairs. International law prohibits the unilateral annexation or permanent acquisition of territory as a result of the threat or use of force: should this occur, no State may recognise or support the resulting unlawful situation. In contrast to occupation, both colonialism and apartheid are always unlawful and indeed are considered to be particularly serious breaches of international law because they are fundamentally contrary to core values of the international legal order. Colonialism violates the principle of self-determination,
which the International Court of Justice (ICJ) has affirmed as ‘one of the essential principles of contemporary international law’. All States have a duty to respect and promote self-determination. Apartheid is an aggravated case of racial discrimination, which is constituted according to the International Convention for the Suppression and Punishment of the Crime of Apartheid (1973,
hereafter ‘Apartheid Convention’) by ‘inhuman acts committed for the purpose of establishing and maintaining domination by one racial group of persons over any other racial group of persons and systematically oppressing them’. The practice of apartheid, ยิ่งไปกว่านั้น, is an international crime.
Professor Dugard in his report to the UN Human Rights Council in 2007 suggested that an advisory opinion on the legal consequences of Israel’s conduct should be sought from the ICJ. This advisory opinion would undoubtedly complement the opinion that the ICJ delivered in 2004 on the Legal consequences of the construction of a wall in the occupied Palestinian territories (hereafter ‘the Wall advisory opinion’). This course of legal action does not exhaust the options open to the international community, nor indeed the duties of third States and international organisations when they are appraised that another State is engaged in the practices of colonialism or apartheid.

ศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย & ประเทศสหรัฐอเมริกา:

Cordoba Foundation

Faliq Abdullah

Intro ,


In spite of it being both a perennial and a complex debate, Arches Quarterly reexamines from theological and practical grounds, การอภิปรายที่สำคัญเกี่ยวกับความสัมพันธ์และการทำงานร่วมกันระหว่างศาสนาอิสลามและประชาธิปไตย, สะท้อนไว้ในวาระการประชุม Barack Obama ของความหวังและการเปลี่ยนแปลง. ขณะที่หลายเฉลิมฉลองการขึ้นครองตำแหน่งของโอบามาถึงรูปไข่มาเป็น catharsis แห่งชาติสำหรับอเมริกา, others remain less optimistic of a shift in ideology and approach in the international arena. While much of the tension and distrust between the Muslim world and the USA can be attributed to the approach of promoting democracy, typically favoring dictatorships and puppet regimes that pay lip-service to democratic values and human rights, the aftershock of 9/11 has truly cemented the misgivings further through America’s position on political Islam. It has created a wall of negativity as found by worldpublicopinion.org, ตามที่ 67% of Egyptians believe that globally America is playing a “mainly negative” role.
America’s response has thus been apt. By electing Obama, many around the world are pinning their hopes for developing a less belligerent, but fairer foreign policy towards the Muslim world. Th ทดสอบอีโอบามา, เราเป็นหารือ, เป็นวิธีการที่อเมริกาและพันธมิตรของเธอส่งเสริมประชาธิปไตย. มันจะได้รับการอำนวยความสะดวกหรือสง่างาม?
ยิ่งไปกว่านั้น, can it importantly be an honest broker in prolonged zones of confl icts? Enlisting the expertise and insight of prolifi
c scholars, academics, seasoned journalists and politicians, Arches Quarterly brings to light the relationship between Islam and Democracy and the role of America – as well as the changes brought about by Obama, in seeking the common ground. Anas Altikriti, the CEO of Th e Cordoba Foundation provides the opening gambit to this discussion, where he refl ects on the hopes and challenges that rests on Obama’s path. Following Altikriti, the former advisor to President Nixon, Dr Robert Crane off ers a thorough analysis of the Islamic principle of the right to freedom. Anwar Ibrahim, former Deputy Prime Minister of Malaysia, enriches the discussion with the practical realities of implementing democracy in Muslim dominant societies, คือ, in Indonesia and Malaysia.
We also have Dr Shireen Hunter, of Georgetown University, สหรัฐอเมริกา, who explores Muslim countries lagging in democratisation and modernisation. Th is is complemented by terrorism writer, Dr Nafeez Ahmed’s explanation of the crisis of post-modernity and the
demise of democracy. Dr Daud Abdullah (Director of Middle East Media Monitor), Alan Hart (former ITN and BBC Panorama correspondent; author of Zionism: Th e Real Enemy of the Jews) and Asem Sondos (Editor of Egypt’s Sawt Al Omma weekly) concentrate on Obama and his role vis-à-vis democracy-promotion in the Muslim world, as well as US relations with Israel and the Muslim Brotherhood.
Minister of Foreign Aff airs, Maldives, Ahmed Shaheed speculates on the future of Islam and Democracy; Cllr. Gerry Maclochlainn
a Sinn Féin member who endured four years in prison for Irish Republican activities and a campaigner for the Guildford 4 and Birmingham 6, refl ects on his recent trip to Gaza where he witnessed the impact of the brutality and injustice meted out against Palestinians; Dr Marie Breen-Smyth, Director of the Centre for the Study of Radicalisation and Contemporary Political Violence discusses the challenges of critically researching political terror; Dr Khalid al-Mubarak, writer and playwright, discusses prospects of peace in Darfur; and fi nally journalist and human rights activist Ashur Shamis looks critically at the democratisation and politicisation of Muslims today.
We hope all this makes for a comprehensive reading and a source for refl ection on issues that aff ect us all in a new dawn of hope.
Thank you

สหรัฐอเมริกา Hamas นโยบายบล็อกสันติภาพตะวันออกกลาง

Siegman เฮนรี่


การเจรจาระดับทวิภาคีล้มเหลวมากกว่าที่ผ่านมาเหล่านี้ 16 ปีแสดงให้เห็นว่าตาม Middle East สันติภาพไม่สามารถเข้าถึงได้โดยบุคคลที่ตัวเอง. รัฐบาลอิสราเอลเชื่อว่าพวกเขาสามารถต่อต้านการลงโทษของโครงการระหว่างประเทศอาณานิคมของพวกเขาที่ผิดกฎหมายในเวสต์แบงก์เพราะพวกเขาสามารถนับบนสหรัฐเพื่อต่อต้านการลงโทษระหว่างประเทศ. พูดถึงระดับทวิภาคีที่ไม่ได้ใช้เฟรมโดย US - กำหนดค่าพารามิเตอร์ (ตามมติคณะมนตรีความมั่นคง, ข้อตกลงออสโล, Arab Peace Initiative, "แผนที่ถนน"และอื่น ๆ ข้อตกลงก่อนหน้านี้อิสราเอลปาเลสไตน์) ไม่สามารถประสบความสำเร็จ. รัฐบาลอิสราเอลเชื่อว่าสภาคองเกรสของสหรัฐฯจะไม่อนุญาตให้ประธานาธิบดีอเมริกันออกค่าพารามิเตอร์ดังกล่าวและความต้องการการยอมรับของพวกเขา. อะไรหวังว่าคงมีการพูดถึงระดับทวิภาคีที่ดำเนินการต่อในวอชิงตันดีซีเมื่อวันที่ 2 ขึ้นอยู่กับประธานโอบามาพิสูจน์ความเชื่อว่าจะไม่ถูกต้อง, และว่า"ข้อเสนอการแก้"เขามีสัญญา, ควรพูดถึงทางตัน, เป็นคำรื่นหูของการส่งพารามิเตอร์อเมริกัน. ดังกล่าวจะต้องเสนอข้อเสนอของสหรัฐฯรับรองเกราะเหล็กเพื่อความปลอดภัยของอิสราเอลภายในเขตก่อน 1967 ของ, but at the same time must make it clear these assurances are not available if Israel insists on denying Palestinians a viable and sovereign state in the West Bank and Gaza. This paper focuses on the other major obstacle to a permanent status agreement: กรณีที่ไม่มีคู่สนทนาปาเลสไตน์ที่มีประสิทธิภาพ. Addressing Hamas’ legitimate grievances – and as noted in a recent CENTCOM report, Hamas has legitimate grievances – could lead to its return to a Palestinian coalition government that would provide Israel with a credible peace partner. If that outreach fails because of Hamas’ rejectionism, the organization’s ability to prevent a reasonable accord negotiated by other Palestinian political parties will have been significantly impeded. If the Obama administration will not lead an international initiative to define the parameters of an Israeli-Palestinian agreement and actively promote Palestinian political reconciliation, Europe must do so, และหวังว่าอเมริกาจะปฏิบัติตาม. อับ, there is no silver bullet that can guarantee the goal of “two states living side by side in peace and security.”
But President Obama’s present course absolutely precludes it.

อิสลามและกฎของกฎหมาย

Krawietz Birgit
Reifeld Helmut

In our modern Western society, state-organised legal sys-tems normally draw a distinctive line that separates religion and the law. Conversely, there are a number of Islamic re-gional societies where religion and the laws are as closely interlinked and intertwined today as they were before the onset of the modern age. At the same time, the proportion in which religious law (shariah in Arabic) and public law (qanun) are blended varies from one country to the next. What is more, the status of Islam and consequently that of Islamic law differs as well. According to information provided by the Organisation of the Islamic Conference (OIC), there are currently 57 Islamic states worldwide, defined as countries in which Islam is the religion of (1) the state, (2) the majority of the population, or (3) a large minority. All this affects the development and the form of Islamic law.

วัฒนธรรมทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย, และสิทธิมนุษยชน

Daniel E. ราคา

จะได้รับการเสนอว่าศาสนาอิสลามอำนวยความสะดวกในเผด็จการ, ขัดค่าของสังคมตะวันตก, และส่งผลกระทบต่อผลอย่างมีนัยสำคัญทางการเมืองที่สำคัญในประเทศมุสลิม. จึง, นักวิชาการ, แสดงความเห็น, และเจ้าหน้าที่ของรัฐมักชี้ไปที่ '' '' การนับถือหลักเดิมของศาสนาอิสลามเป็นภัยคุกคามที่เกี่ยวกับลัทธิเสรีนิยมประชาธิปไตยถัดจาก. มุมมองนี้, อย่างไรก็ตาม, เป็นไปตามหลักในการวิเคราะห์ของข้อความ, ทฤษฎีทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, และการศึกษาเฉพาะกิจของแต่ละประเทศ, ซึ่งจะไม่พิจารณาปัจจัยอื่น ๆ. มันเป็นความขัดแย้งของฉันที่ตำราและประเพณีของศาสนาอิสลาม, เช่นผู้ที่นับถือศาสนาอื่น, สามารถใช้ในการสนับสนุนความหลากหลายของระบบการเมืองและนโยบาย. ประเทศการศึกษาและเฉพาะเจาะจงไม่ได้ช่วยให้เราเพื่อหารูปแบบที่จะช่วยให้เราอธิบายความสัมพันธ์ที่แตกต่างกันระหว่างศาสนาอิสลามและการเมืองในประเทศของโลกมุสลิม. ด้วยเหตุนี้, วิธีการใหม่ในการศึกษาของ
การเชื่อมต่อระหว่างศาสนาอิสลามและทางการเมืองจะเรียกร้องให้.
ผมขอแนะนำ, ผ่านการประเมินอย่างเข้มข้นของความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย, และสิทธิมนุษยชนในระดับข้ามชาติ, ที่เน้นมากเกินไปจะถูกวางอยู่ในอำนาจของศาสนาอิสลามเป็นแรงทางการเมือง. ครั้งแรกที่ผมใช้กรณีศึกษาเปรียบเทียบ, ซึ่งมุ่งเน้นไปที่ปัจจัยที่เกี่ยวข้องกับการทำงานร่วมกันระหว่างกลุ่มอิสลามและระบอบการปกครอง, อิทธิพลทางเศรษฐกิจ, cleavages ชาติพันธุ์, และการพัฒนาสังคม, ที่จะอธิบายความแปรปรวนในอิทธิพลของศาสนาอิสลามที่มีต่อการเมืองทั่วประเทศที่แปด. ผมยืนยันว่ามากของอำนาจ
ประกอบกับศาสนาอิสลามเป็นแรงผลักดันที่อยู่เบื้องหลังนโยบายและระบบการเมืองในประเทศมุสลิมสามารถอธิบายได้ดีขึ้นโดยปัจจัยดังกล่าวก่อนหน้า. ฉันยังหา, ขัดกับความเชื่อทั่วไป, ที่มีความแข็งแรงเพิ่มขึ้นของกลุ่มการเมืองอิสลามได้รับมักจะเกี่ยวข้องกับ pluralization เจียมเนื้อเจียมตัวของระบบการเมือง.
ฉันได้สร้างดัชนีของวัฒนธรรมทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, ขึ้นอยู่กับขอบเขตที่กฎหมายอิสลามถูกนำมาใช้และไม่ว่าและ, ถ้าเช่นนั้น, วิธี,ความคิดตะวันตก, สถาบันการศึกษา, และเทคโนโลยีที่ถูกนำมาใช้, เพื่อทดสอบลักษณะของความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาอิสลามและประชาธิปไตยและศาสนาอิสลามและสิทธิมนุษยชน. ตัวบ่งชี้นี้จะใช้ในการวิเคราะห์ทางสถิติ, ซึ่งรวมถึงตัวอย่างยี่สิบสามประเทศมุสลิมส่วนใหญ่และกลุ่มควบคุมของยี่สิบสามประเทศกำลังพัฒนาที่ไม่ใช่มุสลิม. นอกจากการเปรียบเทียบ
ประเทศอิสลามที่ไม่ใช่อิสลามประเทศกำลังพัฒนา, การวิเคราะห์ทางสถิติช่วยให้ฉันเพื่อควบคุมอิทธิพลของตัวแปรอื่น ๆ ที่ได้รับพบว่าส่งผลกระทบต่อระดับของประชาธิปไตยและการคุ้มครองสิทธิของแต่ละบุคคล. ผลที่ควรจะเป็นภาพที่สมจริงมากขึ้นและถูกต้องของอิทธิพลของศาสนาอิสลามที่มีต่อการเมืองและนโยบาย.

รีซิชั่นในสงครามระดับโลกที่มีต่อความหวาดกลัว:

Zuhur Sherifa

Seven years after the September 11, 2001 (9/11) attacks, many experts believe al-Qa’ida has regained strength and that its copycats or affiliates are more lethal than before. The National Intelligence Estimate of 2007 asserted that al-Qa’ida is more dangerous now than before 9/11.1 Al-Qa’ida’s emulators continue to threaten Western, Middle Eastern, and European nations, as in the plot foiled in September 2007 in Germany. Bruce Riedel states: Thanks largely to Washington’s eagerness to go into Iraq rather than hunting down al Qaeda’s leaders, the organization now has a solid base of operations in the badlands of Pakistan and an effective franchise in western Iraq. Its reach has spread throughout the Muslim world and in Europe . . . Osama bin Laden has mounted a successful propaganda campaign. . . . His ideas now attract more followers than ever.
It is true that various salafi-jihadist organizations are still emerging throughout the Islamic world. Why have heavily resourced responses to the Islamist terrorism that we are calling global jihad not proven extremely effective?
Moving to the tools of “soft power,” what about the efficacy of Western efforts to bolster Muslims in the Global War on Terror (GWOT)? Why has the United States won so few “hearts and minds” in the broader Islamic world? Why do American strategic messages on this issue play so badly in the region? Why, despite broad Muslim disapproval of extremism as shown in surveys and official utterances by key Muslim leaders, has support for bin Ladin actually increased in Jordan and in Pakistan?
This monograph will not revisit the origins of Islamist violence. It is instead concerned with a type of conceptual failure that wrongly constructs the GWOT and which discourages Muslims from supporting it. They are unable to identify with the proposed transformative countermeasures because they discern some of their core beliefs and institutions as targets in
this endeavor.
Several deeply problematic trends confound the American conceptualizations of the GWOT and the strategic messages crafted to fight that War. These evolve from (1) post-colonial political approaches to Muslims and Muslim majority nations that vary greatly and therefore produce conflicting and confusing impressions and effects; และ (2) residual generalized ignorance of and prejudice toward Islam and subregional cultures. Add to this American anger, fear, and anxiety about the deadly events of 9/11, and certain elements that, despite the urgings of cooler heads, hold Muslims and their religion accountable for the misdeeds of their coreligionists, or who find it useful to do so for political reasons.

ประชาธิปไตย, การเลือกตั้งและประชาชาติมุสลิมอียิปต์

Israel Elad-Altman

อเมริกันนำปฏิรูปตะวันออกกลางและแคมเปญประชาธิปไตยของสองปีได้ช่วยให้รูปร่างความเป็นจริงทางการเมืองใหม่ในอียิปต์. Opportunities have opened up for dissent. With U.S. and European support, local opposition groups have been able to take initiative, advance their causes and extract concessions from the state. The Egyptian Muslim Brotherhood movement (MB), which has been officially outlawed as a political organization, is now among the groups facing both new opportunities
and new risks.
Western governments, including the government of the United States, are considering the MB and other “moderate Islamist” groups as potential partners in helping to advance democracy in their countries, and perhaps also in eradicating Islamist terrorism. Could the Egyptian MB fill that role? Could it follow the track of the Turkish Justice and Development Party (AKP) and the Indonesian Prosperous Justice Party (PKS), two Islamist parties that, according to some analysts, are successfully adapting to the rules of liberal democracy and leading their countries toward greater integration with, respectively, Europe and a “pagan” Asia?
This article examines how the MB has responded to the new reality, how it has handled the ideological and practical challenges and dilemmas that have arisen during the past two years. To what extent has the movement accommodated its outlook to new circumstances? What are its objectives and its vision of the political order? How has it reacted to U.S. overtures and to the reform and democratization campaign?
How has it navigated its relations with the Egyptian regime on one hand, and other opposition forces on the other, as the country headed toward two dramatic elections in autumn 2005? To what extent can the MB be considered a force that might lead Egypt
toward liberal democracy?