RSSรายการทั้งหมดใน "ประเทศจอร์แดน" หมวด

พรุ่งนี้อาหรับ

DAVID B. OTTAWAY

เดือนตุลาคม 6, 1981, มีความหมายถึงวันแห่งการเฉลิมฉลองในอียิปต์. มันครบรอบในช่วงเวลายิ่งใหญ่ของอียิปต์ชัยชนะในสามความขัดแย้งอาหรับอิสราเอล, เมื่อแรงผลักดันกองทัพของประเทศฝ่ายแพ้ข้ามคลองสุเอซในวันเปิด ofthe 1973 ยม Kippur War และส่งทหารอิสราเอล reeling ในอย่างไม่เป็นทางการ. เมื่อวันที่เย็น, เช้ากระจ่าง, the Cairo stadium was packed with Egyptian families that had come to see the military strut its hardware.On the reviewing stand, President Anwar el-Sadat,the war’s architect, watched with satisfaction as men and machines paraded before him. I was nearby, a newly arrived foreign correspondent.Suddenly, หนึ่งในกองทัพรถบรรทุกหยุดอยู่ตรงด้านหน้าของขาตั้งตรวจสอบเช่นเดียวกับหก Mirage jets roared ค่าใช้จ่ายในการปฏิบัติเกี่ยวกับการแสดงผาดโผน, ภาพสีฟ้ากับเส้นทางยาวสีแดง, สีเหลือง, สีม่วง,และควันสีเขียว. Sadat ยืนขึ้น, ดูเหมือนเตรียมที่จะ salutes แลกเปลี่ยนกับพวกอื่นที่เกิดขึ้นของกองกำลังอียิปต์. เขาทำให้ตัวเองเป้าหมายที่สมบูรณ์แบบสำหรับสี่สังหารมุสลิมที่เพิ่มขึ้นจากรถบรรทุก, stormed แท่น, และพรุนร่างกายของเขาด้วย bullets.As killers อย่างต่อเนื่องสำหรับสิ่งที่ประจักษ์นิรันดร์สเปรย์ยืนด้วยไฟร้ายแรงของพวกเขา, สำหรับผมถือว่าได้ทันทีว่าจะตีพื้นดินและความเสี่ยงที่จะถูก trampled ไปสู่ความตายโดย panicked ชมหรือยังคงเดินเท้าเปล่าและความเสี่ยงการ bullet เร่ร่อน. สัญชาตญาณบอกฉันที่จะอยู่บนเท้าของฉัน, และความรู้สึกเกี่ยวกับการหนังสือพิมพ์ impelled หน้าที่ฉันจะไปหาว่า Sadat มีชีวิตอยู่หรือตาย.

ศาสนาอิสลาม, ศาสนาอิสลามทางการเมืองและอเมริกา

Insight อาหรับ

Is “Brotherhood” with America Possible?

khalil al-anani

"มีโอกาสของการติดต่อสื่อสารกับสหรัฐอเมริกาใด ๆ. การบริหารตราบใดที่สหรัฐอเมริกายังคงดูยาวนานในเรื่องของของศาสนาอิสลามเป็นอันตรายจริง, a view that puts the United States in the same boat as the Zionist enemy. We have no pre-conceived notions concerning the American people or the U.S. society and its civic organizations and think tanks. We have no problem communicating with the American people but no adequate efforts are being made to bring us closer,” said Dr. Issam al-Iryan, chief of the political department of the Muslim Brotherhood in a phone interview.
Al-Iryan’s words sum up the Muslim Brotherhood’s views of the American people and the U.S. government. Other members of the Muslim Brotherhood would agree, as would the late Hassan al-Banna, who founded the group in 1928. Al- Banna viewed the West mostly as a symbol of moral decay. Other Salafis – an Islamic school of thought that relies on ancestors as exemplary models – have taken the same view of the United States, but lack the ideological flexibility espoused by the Muslim Brotherhood. While the Muslim Brotherhood believes in engaging the Americans in civil dialogue, other extremist groups see no point in dialogue and maintain that force is the only way of dealing with the United States.

ศาสนามุสลิม Revisited

AZZAM มหาสารคาม

มีวิกฤตทางการเมืองและการรักษาความปลอดภัยรอบสิ่งที่เรียกว่าอิสลามเป็น, วิกฤตที่มีพงศาวดารยาวนำหน้า 9/11. กว่าที่ผ่านมา 25 ปีที่, มีการเน้นที่แตกต่างกันเกี่ยวกับวิธีการอธิบายและต่อสู้กับอิสลาม. Analysts and policymakers
in the 1980s and 1990s spoke of the root causes of Islamic militancy as being economic malaise and marginalization. More recently there has been a focus on political reform as a means of undermining the appeal of radicalism. Increasingly today, the ideological and religious aspects of Islamism need to be addressed because they have become features of a wider political and security debate. Whether in connection with Al-Qaeda terrorism, political reform in the Muslim world, the nuclear issue in Iran or areas of crisis such as Palestine or Lebanon, it has become commonplace to fi nd that ideology and religion are used by opposing parties as sources of legitimization, inspiration and enmity.
The situation is further complicated today by the growing antagonism towards and fear of Islam in the West because of terrorist attacks which in turn impinge on attitudes towards immigration, religion and culture. The boundaries of the umma or community of the faithful have stretched beyond Muslim states to European cities. The umma potentially exists wherever there are Muslim communities. The shared sense of belonging to a common faith increases in an environment where the sense of integration into the surrounding community is unclear and where discrimination may be apparent. The greater the rejection of the values of society,
whether in the West or even in a Muslim state, the greater the consolidation of the moral force of Islam as a cultural identity and value-system.
Following the bombings in London on 7 กรกฎาคม 2005 it became more apparent that some young people were asserting religious commitment as a way of expressing ethnicity. The links between Muslims across the globe and their perception that Muslims are vulnerable have led many in very diff erent parts of the world to merge their own local predicaments into the wider Muslim one, having identifi ed culturally, either primarily or partially, with a broadly defi ned Islam.

อิสลามและกฎของกฎหมาย

Krawietz Birgit
Reifeld Helmut

In our modern Western society, state-organised legal sys-tems normally draw a distinctive line that separates religion and the law. Conversely, there are a number of Islamic re-gional societies where religion and the laws are as closely interlinked and intertwined today as they were before the onset of the modern age. At the same time, the proportion in which religious law (shariah in Arabic) and public law (qanun) are blended varies from one country to the next. What is more, the status of Islam and consequently that of Islamic law differs as well. According to information provided by the Organisation of the Islamic Conference (OIC), there are currently 57 Islamic states worldwide, defined as countries in which Islam is the religion of (1) the state, (2) the majority of the population, or (3) a large minority. All this affects the development and the form of Islamic law.

วัฒนธรรมทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย, และสิทธิมนุษยชน

Daniel E. ราคา

จะได้รับการเสนอว่าศาสนาอิสลามอำนวยความสะดวกในเผด็จการ, ขัดค่าของสังคมตะวันตก, และส่งผลกระทบต่อผลอย่างมีนัยสำคัญทางการเมืองที่สำคัญในประเทศมุสลิม. จึง, นักวิชาการ, แสดงความเห็น, และเจ้าหน้าที่ของรัฐมักชี้ไปที่ '' '' การนับถือหลักเดิมของศาสนาอิสลามเป็นภัยคุกคามที่เกี่ยวกับลัทธิเสรีนิยมประชาธิปไตยถัดจาก. มุมมองนี้, อย่างไรก็ตาม, เป็นไปตามหลักในการวิเคราะห์ของข้อความ, ทฤษฎีทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, และการศึกษาเฉพาะกิจของแต่ละประเทศ, ซึ่งจะไม่พิจารณาปัจจัยอื่น ๆ. มันเป็นความขัดแย้งของฉันที่ตำราและประเพณีของศาสนาอิสลาม, เช่นผู้ที่นับถือศาสนาอื่น, สามารถใช้ในการสนับสนุนความหลากหลายของระบบการเมืองและนโยบาย. ประเทศการศึกษาและเฉพาะเจาะจงไม่ได้ช่วยให้เราเพื่อหารูปแบบที่จะช่วยให้เราอธิบายความสัมพันธ์ที่แตกต่างกันระหว่างศาสนาอิสลามและการเมืองในประเทศของโลกมุสลิม. ด้วยเหตุนี้, วิธีการใหม่ในการศึกษาของ
การเชื่อมต่อระหว่างศาสนาอิสลามและทางการเมืองจะเรียกร้องให้.
ผมขอแนะนำ, ผ่านการประเมินอย่างเข้มข้นของความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย, และสิทธิมนุษยชนในระดับข้ามชาติ, ที่เน้นมากเกินไปจะถูกวางอยู่ในอำนาจของศาสนาอิสลามเป็นแรงทางการเมือง. ครั้งแรกที่ผมใช้กรณีศึกษาเปรียบเทียบ, ซึ่งมุ่งเน้นไปที่ปัจจัยที่เกี่ยวข้องกับการทำงานร่วมกันระหว่างกลุ่มอิสลามและระบอบการปกครอง, อิทธิพลทางเศรษฐกิจ, cleavages ชาติพันธุ์, และการพัฒนาสังคม, ที่จะอธิบายความแปรปรวนในอิทธิพลของศาสนาอิสลามที่มีต่อการเมืองทั่วประเทศที่แปด. ผมยืนยันว่ามากของอำนาจ
ประกอบกับศาสนาอิสลามเป็นแรงผลักดันที่อยู่เบื้องหลังนโยบายและระบบการเมืองในประเทศมุสลิมสามารถอธิบายได้ดีขึ้นโดยปัจจัยดังกล่าวก่อนหน้า. ฉันยังหา, ขัดกับความเชื่อทั่วไป, ที่มีความแข็งแรงเพิ่มขึ้นของกลุ่มการเมืองอิสลามได้รับมักจะเกี่ยวข้องกับ pluralization เจียมเนื้อเจียมตัวของระบบการเมือง.
ฉันได้สร้างดัชนีของวัฒนธรรมทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, ขึ้นอยู่กับขอบเขตที่กฎหมายอิสลามถูกนำมาใช้และไม่ว่าและ, ถ้าเช่นนั้น, วิธี,ความคิดตะวันตก, สถาบันการศึกษา, และเทคโนโลยีที่ถูกนำมาใช้, เพื่อทดสอบลักษณะของความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาอิสลามและประชาธิปไตยและศาสนาอิสลามและสิทธิมนุษยชน. ตัวบ่งชี้นี้จะใช้ในการวิเคราะห์ทางสถิติ, ซึ่งรวมถึงตัวอย่างยี่สิบสามประเทศมุสลิมส่วนใหญ่และกลุ่มควบคุมของยี่สิบสามประเทศกำลังพัฒนาที่ไม่ใช่มุสลิม. นอกจากการเปรียบเทียบ
ประเทศอิสลามที่ไม่ใช่อิสลามประเทศกำลังพัฒนา, การวิเคราะห์ทางสถิติช่วยให้ฉันเพื่อควบคุมอิทธิพลของตัวแปรอื่น ๆ ที่ได้รับพบว่าส่งผลกระทบต่อระดับของประชาธิปไตยและการคุ้มครองสิทธิของแต่ละบุคคล. ผลที่ควรจะเป็นภาพที่สมจริงมากขึ้นและถูกต้องของอิทธิพลของศาสนาอิสลามที่มีต่อการเมืองและนโยบาย.

ศาสนาอิสลามและประชาธิปไตย

ITAC

ถ้าคนอ่านกดหรือฟังการแสดงความเห็นในกิจการระหว่างประเทศ, ได้มีการกล่าวมักจะ -- และโดยนัยได้มากขึ้น แต่มักจะไม่กล่าวว่า -- ว่าศาสนาอิสลามเข้ากันไม่ได้กับระบอบประชาธิปไตย. In the nineties, Samuel Huntington set off an intellectual firestorm when he published The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, in which he presents his forecasts for the world – writ large. In the political realm, he notes that while Turkey and Pakistan might have some small claim to “democratic legitimacy” all other “… Muslim countries were overwhelmingly non-democratic: monarchies, one-party systems, military regimes, personal dictatorships or some combination of these, usually resting on a limited family, clan, or tribal base”. The premise on which his argument is founded is that they are not only ‘not like us’, they are actually opposed to our essential democratic values. He believes, as do others, that while the idea of Western democratization is being resisted in other parts of the world, the confrontation is most notable in those regions where Islam is the dominant faith.
The argument has also been made from the other side as well. An Iranian religious scholar, reflecting on an early twentieth-century constitutional crisis in his country, declared that Islam and democracy are not compatible because people are not equal and a legislative body is unnecessary because of the inclusive nature of Islamic religious law. A similar position was taken more recently by Ali Belhadj, an Algerian high school teacher, preacher and (in this context) leader of the FIS, when he declared “democracy was not an Islamic concept”. Perhaps the most dramatic statement to this effect was that of Abu Musab al-Zarqawi, leader of the Sunni insurgents in Iraq who, when faced with the prospect of an election, denounced democracy as “an evil principle”.
But according to some Muslim scholars, democracy remains an important ideal in Islam, with the caveat that it is always subject to the religious law. The emphasis on the paramount place of the shari’a is an element of almost every Islamic comment on governance, moderate or extremist. Only if the ruler, who receives his authority from God, limits his actions to the “supervision of the administration of the shari’a” is he to be obeyed. If he does other than this, he is a non-believer and committed Muslims are to rebel against him. Herein lies the justification for much of the violence that has plagued the Muslim world in such struggles as that prevailing in Algeria during the 90s

ท้าทายเผด็จการ, ลัทธิล่าอาณานิคม, และการแตกแยก: อิสลามการเปลี่ยนแปลงการปฏิรูปการเมืองของ al - Afghani และ Rida

Ahmed Ali Salem

การลดลงของโลกมุสลิมนำหน้าการตั้งอาณานิคมของยุโรปมากที่สุด

ดินแดนมุสลิมในไตรมาสสุดท้ายของศตวรรษที่สิบเก้าและแรก
ไตรมาสของศตวรรษที่ยี่สิบ. โดยเฉพาะอย่างยิ่ง, จักรวรรดิออตโตของ
อำนาจและสถานะของโลกได้รับการเสื่อมสภาพตั้งแต่ศตวรรษที่เจ็ดสิบ.
แต่, สำคัญยิ่งสำหรับนักวิชาการมุสลิม, มันได้หยุดที่จะตอบสนอง

ความต้องการขั้นพื้นฐานของบางตำแหน่งเป็นตำแหน่งพระเจ้ากาหลิบ, ศาลฎีกาและ
กิจการทางการเมืองอธิปไตยที่ชาวมุสลิมทุกคนควรจะซื่อสัตย์.
จึง, บางส่วนของอาณาจักรของนักวิชาการและปัญญาชนมุสลิมที่เรียกว่า
การปฏิรูปการเมืองแม้กระทั่งก่อนการบุกรุกยุโรปเมื่อ
ดินแดนมุสลิม. การปฏิรูปที่พวกเขาไม่ได้ envisaged อิสลามเท่านั้น, แต่
ยัง Ottomanic - จากการอยู่ในกรอบของออตโตมัน.

reformers เหล่านี้ลดลงตามการรับรู้ของโลกมุสลิมโดยทั่วไป,

และของชาวเติร์กเอ็มไพร์โดยเฉพาะ, เป็นผลมาจากการเพิ่มขึ้น

ไม่นำพาต่อการใช้อา Shari` (กฎหมายอิสลาม). อย่างไรก็ตาม, ตั้งแต่

ปลายศตวรรษที่สิบแปด, จำนวนเพิ่มมากขึ้น reformers, ได้รับการสนับสนุนบางครั้ง

โดยสุลต่านชาวเติร์ก, เริ่มต้นขึ้นเพื่อเรียกร้องให้ปฏิรูปอาณาจักรตาม

สายยุโรปสมัยใหม่. อาณาจักรของความล้มเหลวที่จะปกป้องดินแดนและเพื่อเป็น

ตอบสนองประสบความสำเร็จกับความท้าทายทางตะวันตกของเชื้อเพลิงนี้เท่านั้นเพิ่มเติมโทร

สำหรับ"ทันสมัย"การปฏิรูป, ซึ่งถึงจุดสูงสุดในการเคลื่อนไหว Tanzimat

ในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่สิบเก้า.

reformers มุสลิมอื่น ๆ ที่เรียกว่าหลักสูตรกลาง. ในด้านหนึ่ง,

พวกเขาเข้ารับการรักษาที่ตำแหน่งพระเจ้ากาหลิบควรจะสร้างแบบจำลองตามศาสนาอิสลาม

แหล่งที่มาของคำแนะนำ, โดยเฉพาะอย่างยิ่งคัมภีร์กุรอ่านและท่านศาสดามูฮัมหมัด

คำสอน (ซุนนาห์), และที่ ummah ของ (ชุมชนมุสลิมโลก)

ความสามัคคีเป็นหนึ่งในเสาหลักทางการเมืองของศาสนาอิสลาม. ในทางกลับกัน, พวกเขารู้

จำเป็นต้องฟื้นฟูอาณาจักรหรือแทนที่ด้วยทำงานได้มากกว่าหนึ่ง. จริง,

ความคิดสร้างสรรค์ของพวกเขาในรูปแบบในอนาคตรวม, แต่ไม่ได้ จำกัด อยู่ที่, the

ดังต่อไปนี้: แทนที่ตุรกีนำโดยชาวเติร์กเอ็มไพร์กับอาหรับที่นำโดย

ตำแหน่งพระเจ้ากาหลิบ, ตำแหน่งพระเจ้ากาหลิบมุสลิมอาคารรัฐบาลกลางหรือผู้สมรู้ร่วมคิด, การสร้าง

เครือจักรภพของประเทศมุสลิมหรือโอเรียนเต็ล, และการเสริมสร้างความสามัคคี

และความร่วมมือระหว่างประเทศมุสลิมอิสระโดยไม่ต้องสร้าง

โครงสร้างถาวร. เหล่านี้และความคิดคล้ายกันได้ในภายหลังเรียกว่า

ลีกแบบมุสลิม, ซึ่งเป็นฉบับที่ร่มสำหรับข้อเสนอต่างๆ

ที่เกี่ยวข้องกับตำแหน่งพระเจ้ากาหลิบอนาคต.

สองสนับสนุนการปฏิรูปดังกล่าวเป็น Jamal al - Din al - Afghani และ

มูฮัมหมัด`Abduh, ทั้งของผู้ที่มีบทบาทสำคัญในการที่ทันสมัย

การปฏิรูปการเมืองอิสลาม movement.1 การตอบสนองต่อความท้าทายที่สอง

หันหน้าไปทางโลกมุสลิมในศตวรรษที่สิบเก้าปลาย -- อาณานิคมของยุโรป

และลดลงมุสลิม -- ได้สมดุล. เป้าหมายสูงสุดของพวกเขาไป

ฟื้น ummah โดยการสังเกตเปิดเผยอิสลามและได้รับประโยชน์

จากความสำเร็จของยุโรป. อย่างไรก็ตาม, พวกเขาไม่เห็นด้วยในลักษณะบางอย่าง

และวิธีการ, รวมทั้งเป้าหมายและกลยุทธ์ในทันที, ของการปฏิรูป.

ในขณะที่ Al - Afghani และต่อสู้ส่วนใหญ่ที่เรียกว่าการปฏิรูปการเมือง,

`Abduh, ครั้งหนึ่งในสาวกใกล้ชิดของเขา, พัฒนาความคิดของเขา, ซึ่ง

เน้นการศึกษาและการเมืองบั่นทอน.




อียิปต์ที่จุดการให้ทิป ?

David B. Ottaway
ในต้นทศวรรษ 1980, I lived in Cairo as bureau chief of The Washington Post covering such historic events as the withdrawal of the last
Israeli forces from Egyptian territory occupied during the 1973 Arab-Israeli war and the assassination of President
Anwar Sadat โดย fanatics ศาสนาอิสลามในเดือนตุลาคม 1981.
ละครแห่งชาติหลัง, ซึ่งผมเห็นส่วนบุคคล, had proven to be a wrenching milestone. It forced Sadat’s successor, Hosni Mubarak, to turn inwards to deal with an Islamist challenge of unknown proportions and effectively ended Egypt’s leadership role in the Arab world.
Mubarak immediately showed himself to be a highly cautious, ผู้นำทึบ, maddeningly reactive rather than pro-active in dealing with the social and economic problems overwhelming his nation like its explosive population growth (1.2 ล้านบาทมากกว่าปีชาวอียิปต์) and economic decline.
In a four-part Washington Post series written as I was departing in early 1985, I noted the new Egyptian leader was still pretty much
ปริศนาทั้งหมดให้คนของเขาเอง, offering no vision and commanding what seemed a rudderless ship of state. เศรษฐกิจสังคมนิยม
inherited from the era of President Gamal Abdel Nasser (1952 ไปยัง 1970) กินอาหารได้. The country’s currency, ปอนด์, มีการดำเนินงาน
เมื่อแปดอัตราแลกเปลี่ยนที่แตกต่างกัน; its state-run factories were unproductive, uncompetitive and deep in debt; and the government was heading for bankruptcy partly because subsidies for food, electricity and gasoline were consuming one-third ($7 พันล้าน) ของงบประมาณ. Cairo had sunk into a hopeless morass of gridlocked traffic and teeming humanity—12 million people squeezed into a narrow band of land bordering the Nile River, most living cheek by jowl in ramshackle tenements in the city’s ever-expanding slums.

ความต่อเนื่องขององค์กรในประชาชาติมุสลิมอียิปต์

Lee Eisenhart Tess

ในฐานะที่เป็นอียิปต์เคลื่อนไหวฝ่ายค้านที่เก่าแก่ที่สุดและโดดเด่นที่สุด, the Society of

พี่น้องมุสลิม, อัลอิควานอัล Muslimeen, has long posed a challenge to successive secular
regimes by offering a comprehensive vision of an Islamic state and extensive social
welfare services. นับตั้งแต่ก่อตั้งใน 1928, the Brotherhood (Ikhwan) has thrived in a
parallel religious and social services sector, generally avoiding direct confrontation with
ruling regimes.1 More recently over the past two decades, อย่างไรก็ตาม, มีพี่น้อง
dabbled with partisanship in the formal political realm. This experiment culminated in
the election of the eighty-eight Brothers to the People’s Assembly in 2005—the largest
oppositional bloc in modern Egyptian history—and the subsequent arrests of nearly
1,000 Brothers.2 The electoral advance into mainstream politics provides ample fodder
for scholars to test theories and make predictions about the future of the Egyptian
ระบบการปกครอง: will it fall to the Islamist opposition or remain a beacon of secularism in the
Arab world?
This thesis shies away from making such broad speculations. แทน, it explores

the extent to which the Muslim Brotherhood has adapted as an organization in the past
decade.

หมู่เกาะมุสลิม

L สูงสุด. มวลรวมประชาชาติ

หนังสือเล่มนี้ได้รับหลายปีในการทำ, ในฐานะผู้เขียนอธิบายในบทนำของเขา, แต่เขาเขียนส่วนใหญ่ของข้อความที่เกิดขึ้นจริงในรอบปีของเขาเป็นนักวิจัยอาวุโสกับศูนย์การวิจัยเชิงกลยุทธ์ Intelligence. ผู้เขียนได้เป็นเวลาหลายปีคณบดีคณะศึกษา Intelligence ที่ร่วมทหาร Intelligence College. แม้ว่ามันอาจปรากฏว่าหนังสือจะได้รับที่เขียนโดยนักประวัติศาสตร์ที่ดีหรือผู้เชี่ยวชาญในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้, งานนี้สว่างโดยผู้เขียนกว่าสามทศวรรษในการให้บริการภายในประเทศ Intelligence Community. ความเชี่ยวชาญในระดับภูมิภาคของเขามักจะได้รับนำไปใช้กับการประเมินพิเศษสำหรับชุมชน. ด้วยความรู้ของศาสนาอิสลามที่เหนือชั้นของเพื่อนและความกระหายโดยไม่มีเงื่อนไขของเขาในการกำหนดเป้าหมายของศาสนานี้อาจเล่นในพื้นที่ห่างไกลจากจุดศูนย์กลางของความสนใจในปัจจุบันผู้กำหนดนโยบายส่วนใหญ่ของ, ผู้เขียนได้ทำส่วนใหญ่โอกาสที่จะคุ้นเคย Intelligence ชุมชนและผู้อ่านที่กว้างขึ้นด้วยความชื่นชมเชิงกลยุทธ์ของภูมิภาคในอาการปวดเกร็งของ reconciling กองกำลังทางโลกและทางศาสนา.
สิ่งพิมพ์นี้ได้รับการอนุมัติให้จำหน่ายไม่ จำกัด โดยสำนักงานการตรวจสอบการรักษาความปลอดภัย, กระทรวงกลาโหม.

ประชาธิปไตยในความคิดทางการเมืองของศาสนาอิสลาม

S Azzam. Tamimi

ประชาธิปไตยมีหวั่นใจนักคิดทางการเมืองอาหรับตั้งแต่เช้ามืดของเรเนสซองอาหรับทันสมัยประมาณสองศตวรรษที่ผ่านมา. ตั้งแต่นั้นมา, the concept of democracy has changed and developed under the influence of a variety of social and political developments.The discussion of democracy in Arab Islamic literature can be traced back to Rifa’a Tahtawi, the father of Egyptian democracy according to Lewis Awad,[3] who shortly after his return to Cairo from Paris published his first book, Takhlis Al-Ibriz Ila Talkhis Bariz, ใน 1834. The book summarized his observations of the manners and customs of the modern French,[4] and praised the concept of democracy as he saw it in France and as he witnessed its defence and reassertion through the 1830 Revolution against King Charles X.[5] Tahtawi tried to show that the democratic concept he was explaining to his readers was compatible with the law of Islam. He compared political pluralism to forms of ideological and jurisprudential pluralism that existed in the Islamic experience:
Religious freedom is the freedom of belief, of opinion and of sect, provided it does not contradict the fundamentals of religion . . . The same would apply to the freedom of political practice and opinion by leading administrators, who endeavour to interpret and apply rules and provisions in accordance with the laws of their own countries. Kings and ministers are licensed in the realm of politics to pursue various routes that in the end serve one purpose: good administration and justice.[6] One important landmark in this regard was the contribution of Khairuddin At-Tunisi (1810- 99), leader of the 19th-century reform movement in Tunisia, who, ใน 1867, formulated a general plan for reform in a book entitled Aqwam Al-Masalik Fi Taqwim Al- Mamalik (The Straight Path to Reforming Governments). The main preoccupation of the book was in tackling the question of political reform in the Arab world. While appealing to politicians and scholars of his time to seek all possible means in order to improve the status of the
community and develop its civility, he warned the general Muslim public against shunning the experiences of other nations on the basis of the misconception that all the writings, inventions, experiences or attitudes of non-Muslims should be rejected or disregarded.
Khairuddin further called for an end to absolutist rule, which he blamed for the oppression of nations and the destruction of civilizations.

วัฒนธรรมทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย, และสิทธิมนุษยชน

Daniel E. ราคา

จะได้รับการเสนอว่าศาสนาอิสลามอำนวยความสะดวกในเผด็จการ, contradicts

ค่านิยมของสังคมตะวันตก, และส่งผลกระทบต่อผลอย่างมีนัยสำคัญทางการเมืองที่สำคัญ

ในประเทศมุสลิม. จึง, นักวิชาการ, แสดงความเห็น, รัฐบาลและ

เจ้าหน้าที่บ่อยชี้ไปที่การนับถือหลักเดิมของศาสนาอิสลาม '' '' เป็นต่อไป

ภัยคุกคามทางอุดมการณ์เพื่อประชาธิปไตยเสรีนิยม. มุมมองนี้, อย่างไรก็ตาม, เป็นไปตามหลัก

การวิเคราะห์ตัวบท, ทฤษฎีทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, และการโฆษณาการศึกษาเฉพาะกิจ

ของแต่ละประเทศ, ซึ่งจะไม่พิจารณาปัจจัยอื่น ๆ. มันคือการต่อสู้ของฉัน

ที่ข้อความและประเพณีของศาสนาอิสลาม, เช่นผู้ที่นับถือศาสนาอื่น,

สามารถใช้ในการสนับสนุนความหลากหลายของระบบการเมืองและนโยบาย. ประเทศ

เฉพาะการศึกษาและอธิบายไม่ได้ช่วยให้เราเพื่อหารูปแบบที่จะช่วยให้

เราจะอธิบายความสัมพันธ์ที่แตกต่างกันระหว่างศาสนาอิสลามและการเมืองใน

ประเทศในโลกมุสลิม. ด้วยเหตุนี้, วิธีการใหม่ในการศึกษาของ

การเชื่อมต่อระหว่างศาสนาอิสลามและทางการเมืองจะเรียกร้องให้.
ผมขอแนะนำ, ผ่านการประเมินอย่างเข้มข้นของความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาอิสลาม,

ประชาธิปไตย, และสิทธิมนุษยชนในระดับข้ามชาติ, ที่มากเกินไป

เน้นจะถูกวางไว้ในอำนาจของศาสนาอิสลามเป็นผู้ทรงอิทธิพลทางการเมือง. ฉันแรก

การใช้กรณีศึกษาเปรียบเทียบ, ซึ่งมุ่งเน้นไปที่ปัจจัยที่เกี่ยวข้องกับการมีอิทธิพลซึ่งกันและกัน

ระหว่างกลุ่มอิสลามและระบอบการปกครอง, อิทธิพลทางเศรษฐกิจ, cleavages ชาติพันธุ์,

และการพัฒนาสังคม, เพื่ออธิบายความแปรปรวนในอิทธิพลของ

ศาสนาอิสลามทางการเมืองในแปดประเทศ.

วัฒนธรรมทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย, และสิทธิมนุษยชน

Daniel E. ราคา

จะได้รับการเสนอว่าศาสนาอิสลามอำนวยความสะดวกในเผด็จการ, contradicts

ค่านิยมของสังคมตะวันตก, และส่งผลกระทบต่อผลอย่างมีนัยสำคัญทางการเมืองที่สำคัญ
ในประเทศมุสลิม. จึง, นักวิชาการ, แสดงความเห็น, รัฐบาลและ
เจ้าหน้าที่บ่อยชี้ไปที่การนับถือหลักเดิมของศาสนาอิสลาม '' '' เป็นต่อไป
ภัยคุกคามทางอุดมการณ์เพื่อประชาธิปไตยเสรีนิยม. มุมมองนี้, อย่างไรก็ตาม, เป็นไปตามหลัก
การวิเคราะห์ตัวบท, ทฤษฎีทางการเมืองของศาสนาอิสลาม, และการโฆษณาการศึกษาเฉพาะกิจ
ของแต่ละประเทศ, ซึ่งจะไม่พิจารณาปัจจัยอื่น ๆ. มันคือการต่อสู้ของฉัน
ที่ข้อความและประเพณีของศาสนาอิสลาม, เช่นผู้ที่นับถือศาสนาอื่น,
สามารถใช้ในการสนับสนุนความหลากหลายของระบบการเมืองและนโยบาย. ประเทศ
เฉพาะการศึกษาและอธิบายไม่ได้ช่วยให้เราเพื่อหารูปแบบที่จะช่วยให้
เราจะอธิบายความสัมพันธ์ที่แตกต่างกันระหว่างศาสนาอิสลามและการเมืองใน
ประเทศในโลกมุสลิม. ด้วยเหตุนี้, วิธีการใหม่ในการศึกษาของ
การเชื่อมต่อระหว่างศาสนาอิสลามและทางการเมืองจะเรียกร้องให้.
ผมขอแนะนำ, ผ่านการประเมินอย่างเข้มข้นของความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาอิสลาม,
ประชาธิปไตย, และสิทธิมนุษยชนในระดับข้ามชาติ, ที่มากเกินไป
เน้นจะถูกวางไว้ในอำนาจของศาสนาอิสลามเป็นผู้ทรงอิทธิพลทางการเมือง. ฉันแรก
การใช้กรณีศึกษาเปรียบเทียบ, ซึ่งมุ่งเน้นไปที่ปัจจัยที่เกี่ยวข้องกับการมีอิทธิพลซึ่งกันและกัน
ระหว่างกลุ่มอิสลามและระบอบการปกครอง, อิทธิพลทางเศรษฐกิจ, cleavages ชาติพันธุ์,

และการพัฒนาสังคม, เพื่ออธิบายความแปรปรวนในอิทธิพลของ

ศาสนาอิสลามทางการเมืองในแปดประเทศ.

Islamist ภาคีฝ่ายค้านและศักยภาพในการหมั้นของสหภาพยุโรป

อาร์เชอร์ Toby

Huuhtanen Heidi

In light of the increasing importance of Islamist movements in the Muslim world and

the way that radicalisation has influenced global events since the turn of the century, it

is important for the EU to evaluate its policies towards actors within what can be loosely

termed the ‘Islamic world’. It is particularly important to ask whether and how to engage

with the various Islamist groups.

This remains controversial even within the EU. Some feel that the Islamic values that

lie behind Islamist parties are simply incompatible with western ideals of democracy and

สิทธิมนุษยชน, while others see engagement as a realistic necessity due to the growing

domestic importance of Islamist parties and their increasing involvement in international

affairs. Another perspective is that democratisation in the Muslim world would increase

European security. The validity of these and other arguments over whether and how the

EU should engage can only be tested by studying the different Islamist movements and

their political circumstances, country by country.

Democratisation is a central theme of the EU’s common foreign policy actions, as laid

out in Article 11 of the Treaty on European Union. Many of the states considered in this

report are not democratic, or not fully democratic. In most of these countries, Islamist

parties and movements constitute a significant opposition to the prevailing regimes, และ

in some they form the largest opposition bloc. European democracies have long had to

deal with governing regimes that are authoritarian, but it is a new phenomenon to press

for democratic reform in states where the most likely beneficiaries might have, from the

EU’s point of view, different and sometimes problematic approaches to democracy and its

related values, such as minority and women’s rights and the rule of law. These charges are

often laid against Islamist movements, so it is important for European policy-makers to

have an accurate picture of the policies and philosophies of potential partners.

Experiences from different countries tends to suggest that the more freedom Islamist

parties are allowed, the more moderate they are in their actions and ideas. In many

cases Islamist parties and groups have long since shifted away from their original aim

of establishing an Islamic state governed by Islamic law, and have come to accept basic

democratic principles of electoral competition for power, the existence of other political

competitors, and political pluralism.

ศาสนาอิสลามทางการเมืองในตะวันออกกลาง

Are Knudsen

รายงานนี้จะนำไปสู่ด้านที่เลือกของปรากฏการณ์ปกติ

เรียกว่า"การเมืองอิสลาม". รายงานให้ความสำคัญเป็นพิเศษในตะวันออกกลาง, ใน

particular the Levantine countries, และการแสดงสองด้านของการเคลื่อนไหวที่อาจ Islamist

ได้รับการพิจารณาขั้วตรงกันข้าม: ประชาธิปไตยและความรุนแรงทางการเมือง. ในส่วนที่สามรายงาน

บางส่วนของทฤษฎีหลักที่ใช้ในการอธิบายการฟื้นตัวของศาสนาอิสลามในตะวันออกกลางการแสดงความคิดเห็น

(รูป 1). โดยสังเขป, รายงานแสดงให้เห็นว่าศาสนาอิสลามไม่จำเป็นต้องเข้ากันไม่ได้กับระบอบประชาธิปไตยและ

ว่ามีแนวโน้มที่จะละเลยความจริงที่ว่าหลายประเทศในตะวันออกกลางได้รับการ

ร่วมในการปราบปรามรุนแรงของการเคลื่อนไหวของมุสลิม, ทำให้พวกเขา, บางเถียง, เพื่อใช้เวลาถึง

แขนต่อรัฐ, และอื่น ๆ น้อยมาก, ต่างประเทศ. การใช้ความรุนแรงทางการเมืองคือ

อย่างแพร่หลายในตะวันออกกลาง, แต่ไม่ไร้เหตุผลหรือไม่มีเหตุผล. ในหลาย ๆ กรณีแม้กระทั่ง

กลุ่มมุสลิมที่รู้จักกันในการใช้ความรุนแรงของพวกเขาได้รับการเปลี่ยนเป็นสงบทางการเมือง

บุคคลหรือกิจการที่ประสบความสำเร็จในการแข่งขันการเลือกตั้งเทศบาลและระดับชาติ. กระนั้น, Islamist

การฟื้นตัวในตะวันออกกลางยังคงอยู่ในส่วนหนึ่งแม้จะมีจำนวนไม่ได้อธิบายทฤษฎีมองหา

บัญชีสำหรับการเจริญเติบโตและเป็นที่นิยมของอุทธรณ์. โดยทั่วไป, ทฤษฎีส่วนใหญ่ที่ถือศาสนามุสลิมเป็น

ปฏิกิริยากับการกีดกันญาติ, โดยเฉพาะอย่างยิ่งความไม่เท่าเทียมกันทางสังคมและการกดขี่ทางการเมือง. ทางเลือก

ทฤษฎีการแสวงหาคำตอบเพื่อการฟื้นฟู Islamist อยู่ในขอบเขตของศาสนาตัวเองและ

ที่มีประสิทธิภาพ, ที่อาจนำมาซึ่งการแสดงนัยทางศาสนา.

ข้อสรุปโต้แย้งในความโปรดปรานในการเคลื่อนย้ายเกินกว่า"ความเศร้าโศกและลงโทษ"วิธีการที่

portrays ศาสนามุสลิมเป็นแสดงออกทางการเมืองที่ผิดกฎหมายและเป็นภัยคุกคามที่อาจเกิดขึ้นกับตะวันตก ("เก่า

ศาสนามุสลิม"), และความเข้าใจที่เหมาะสมยิ่งขึ้นของความเป็นประชาธิปไตยในปัจจุบันของมุสลิม

ขณะนี้การเคลื่อนไหวที่เกิดขึ้นทั่วทั้งภูมิภาคตะวันออกกลาง ("อิสลามใหม่"). นี้

ความสำคัญของความเข้าใจเกี่ยวกับความนึกคิดของราก"New อิสลาม"เป็น foregrounded

พร้อมกับต้องการความรู้อย่างมือแรกของการเคลื่อนไหวของมุสลิมและของพวกเขา

สมัครพรรคพวก. เป็นขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคม, เป็นของมันได้เสนอว่าการเน้นมากขึ้นจะต้องมีการวางไว้ใน

ความเข้าใจวิธีการที่พวกเขาได้รับความสามารถในการการควบคุมแรงบันดาลใจไม่เพียง แต่

ส่วนด้อยของสังคม แต่ยังของชนชั้นกลาง.

กลยุทธ์การมีส่วนร่วมทางการเมืองของศาสนาอิสลาม

SHADI HAMID

KADLEC Amanda

การเมืองศาสนาอิสลามเป็นผู้ทรงอิทธิพลทางการเมืองเพียงครั้งเดียวใช้งานมากที่สุดในตะวันออกกลางในวันนี้. อนาคตขึ้นจะเชื่อมโยงอย่างใกล้ชิดกับที่ของพื้นที่. หากประเทศสหรัฐอเมริกาและสหภาพยุโรปมีความมุ่งมั่นที่จะสนับสนุนการปฏิรูปการเมืองในภูมิภาค, they will need to devise concrete, coherent strategies for engaging Islamist groups. ยัง, สหรัฐอเมริกา. has generally been unwilling to open a dialogue with these movements. เหมือนกับ, EU engagement with Islamists has been the exception, not the rule. Where low-level contacts exist, they mainly serve information-gathering purposes, not strategic objectives. The U.S. and EU have a number of programs that address economic and political development in the region – among them the Middle East Partnership Initiative (MEPI), the Millennium Challenge Corporation (MCC), the Union for the Mediterranean, and the European Neighborhood Policy (ENP) – yet they have little to say about how the challenge of Islamist political opposition fits within broader regional objectives. สหรัฐอเมริกา. and EU democracy assistance and programming are directed almost entirely to either authoritarian governments themselves or secular civil society groups with minimal support in their own societies.
The time is ripe for a reassessment of current policies. Since the terrorist attacks of September 11, 2001, supporting Middle East democracy has assumed a greater importance for Western policymakers, who see a link between lack of democracy and political violence. Greater attention has been devoted to understanding the variations within political Islam. The new American administration is more open to broadening communication with the Muslim world. Meanwhile, the vast majority of mainstream Islamist organizations – including the Muslim Brotherhood in Egypt, Jordan’s Islamic Action Front (IAF), Morocco’s Justice and Development Party (PJD), the Islamic Constitutional Movement of Kuwait, and the Yemeni Islah Party – have increasingly made support for political reform and democracy a central component in their political platforms. นอกจากนี้, many have signaled strong interest in opening dialogue with U.S. and EU governments.
The future of relations between Western nations and the Middle East may be largely determined by the degree to which the former engage nonviolent Islamist parties in a broad dialogue about shared interests and objectives. There has been a recent proliferation of studies on engagement with Islamists, but few clearly address what it might entail in practice. As Zoé Nautré, visiting fellow at the German Council on Foreign Relations, puts it, “the EU is thinking about engagement but doesn’t really know how.”1 In the hope of clarifying the discussion, we distinguish between three levels of “engagement,” each with varying means and ends: low-level contacts, strategic dialogue, and partnership.