RSSTë gjitha Hyrje në "Egjipt" Kategori

Arabi nesër

DAVID B. OTTAWAY

Tetor 6, 1981, ishte menduar të ishte një ditë festimi në Egjipt. Ai shënoi përvjetorin e momentit më madhështor të fitores së Egjiptit në tre konflikte arabo-izraelite, kur ushtria e dobët e vendit kaloi Kanalin e Suezit në ditët e hapjes së tij 1973 Lufta e Yom Kipur dhe dërgoi trupat izraelite duke u tërhequr. Në një të ftohtë, mëngjes pa re, stadiumi i Kajros ishte i mbushur plot me familje egjiptiane që kishin ardhur për të parë ushtrinë që po punonte me pajisjen e saj. Në tribunën e rishikimit, Presidenti Anwar el-Sadat,arkitekti i luftës, shikonte me kënaqësi teksa njerëzit dhe makinat parakalonin para tij. Unë isha afër, një korrespondent i huaj i sapoardhur.Papritur, një nga kamionët e ushtrisë u ndal drejtpërdrejt përpara stendës së rishikimit, ashtu si gjashtë avionë Mirage ulërin lart në një performancë akrobatike, duke pikturuar qiellin me shtigje të gjata me ngjyrë të kuqe, e verdhe, vjollcë,dhe tym jeshil. Sadati u ngrit në këmbë, me sa duket po përgatitej të shkëmbente përshëndetje me një kontigjent tjetër trupash egjiptiane. Ai e bëri veten një objektiv të përsosur për katër vrasës islamikë që u hodhën nga kamioni, sulmuan podiumin, dhe e goditi trupin e tij me plumba. Ndërsa vrasësit vazhduan për atë që dukej një përjetësi për të spërkatur stendën me zjarrin e tyre vdekjeprurës, Mendova për një çast nëse të godas në tokë dhe të rrezikoj të shkelem për vdekje nga spektatorët e panikuar ose të qëndroj në këmbë dhe të rrezikoj të marr një plumb endacak. Instinkti më tha të qëndroja në këmbë, dhe ndjenja ime e detyrës gazetareske më shtyu të shkoja të zbuloja nëse Sadati ishte gjallë apo i vdekur.

Totalitarizmi i islamizmit xhihadist dhe sfida e tij ndaj Evropës dhe Islamit

Bassam Tibi

Kur lexoni shumicën e teksteve që përbëjnë literaturën e gjerë që është botuar nga ekspertë të vetëshpallur mbi Islamin politik, është e lehtë të mos harrohet fakti që ka lindur një lëvizje e re. Me tutje, kjo literaturë nuk arrin të shpjegojë në mënyrë të kënaqshme faktin se ideologjia që e shtyn atë bazohet në një interpretim të veçantë të Islamit., dhe se është kështu një besim fetar i politizuar,
jo laike. Libri i vetëm në të cilin Islami politik trajtohet si një formë totalitarizmi është ai i Paul Berman, Terrori dhe Liberalizmi (2003). Autori është, megjithatë, jo ekspert, nuk mund të lexojë burimet islame, dhe për këtë arsye mbështetet në përdorimin selektiv të një ose dy burimeve dytësore, duke dështuar kështu të kapin fenomenin.
Një nga arsyet e mangësive të tilla është fakti se shumica e atyre që kërkojnë të na informojnë për 'kërcënimin xhihadist' – dhe Berman është tipik për këtë bursë – jo vetëm që nuk kanë aftësi gjuhësore për të lexuar burimet e prodhuara nga ideologët e politikës. Islami, por edhe mungesa e njohurive për dimensionin kulturor të lëvizjes. Kjo lëvizje e re totalitare është në shumë mënyra një risi
në historinë e politikës duke qenë se ajo i ka rrënjët në dy dukuri paralele dhe të lidhura: së pari, kulturalizimi i politikës që çon në konceptimin e politikës si një sistem kulturor (një pamje e krijuar nga Clifford Geertz); dhe së dyti kthimi i të shenjtës, ose 'rimagjepsje' e botës, si një reagim ndaj sekularizimit të tij intensiv që rezulton nga globalizimi.
Analiza e ideologjive politike që bazohen në fe, dhe që mund të ushtrojë apel si fe politike si pasojë e kësaj, përfshin një kuptim të shkencave sociale të rolit të fesë që luan politika botërore, veçanërisht pasi sistemi bipolar i Luftës së Ftohtë i ka lënë vendin një bote shumëpolare. Në një projekt të kryer në Institutin Hannah Arendt për aplikimin e totalitarizmit në studimin e feve politike, Unë propozova dallimin midis ideologjive laike që veprojnë si zëvendësues për fenë, dhe ideologjitë fetare të bazuara në besimin e mirëfilltë fetar, që është rasti në fundamentalizmin fetar (shih shënimin
24). Një tjetër projekt me temën “Feja Politike”, kryer në Universitetin e Bazelit, e ka bërë më të qartë pikën se qasjet e reja ndaj politikës bëhen të nevojshme sapo besimi fetar të vishet me veshjen politike. Duke u mbështetur në burimet autoritative të Islamit politik, ky artikull sugjeron që shumëllojshmëria e madhe e organizatave të frymëzuara nga ideologjia islamiste duhet të konceptohen si fe politike dhe si lëvizje politike.. Cilësia unike e Islamit politik qëndron në faktin se ai bazohet në një fe transnacionale (shih shënimin 26).

Islam, Islami politik dhe Amerikë

Arabe Insajt

Është "Vëllazëria" me Amerikën mundshme?

Khalil al-Anani

"Nuk ka mundësi për të komunikuar me çdo SHBA. administratës për sa kohë që Shtetet e Bashkuara mban qëndrimin e saj të gjatë në këmbë të Islamit si një rrezik real, një pamje që i vë në Shtetet e Bashkuara në të njëjtën barkë si armiku sionist. Ne nuk kemi nocione të para-konceptuar në lidhje popullin amerikan apo U.S. shoqëria dhe organizatat e saj qytetare dhe mendoj tanke. Ne nuk kemi asnjë problem komunikimin me popullin amerikan, por jo përpjekjet e duhura janë duke u bërë për të na sjellë më afër,"Tha Dr. Issam al-Iryan, Shefi i departamentit politik të Vëllazërisë Myslimane në një intervistë telefonike.
Fjalët al-Iryan të përmbledhur pikëpamjet e Vëllazërisë Myslimane së popullit amerikan dhe të U.S. qeveri. Anëtarët e tjerë të Vëllazërisë Myslimane do të pajtoheshin, siç do vonë Hassan al-Banna, i cili e themeloi grupin në 1928. Al- Banna shikuara Perëndimin kryesisht si një simbol i prishjes morale. Selefite tjera - një shkollë islame të mendimit që mbështetet në paraardhësit si modele shembullore - kanë marrë të njëjtin mendim e Shteteve të Bashkuara, por nuk kanë fleksibilitetin ideologjik përqafuar nga Vëllazëria Myslimane. Ndërsa Vëllazëria Myslimane beson në angazhuar amerikanët në dialog civil, grupe të tjera ekstremiste nuk shoh asnjë pikë në dialog dhe për të ruajtur se forca është e vetmja mënyrë për të që kanë të bëjnë me Shtetet e Bashkuara.

Demokracia Liberale dhe Islami Politike: Search for Common Ground.

Mostapha Benhenda

Ky punim synon të vendosë një dialog ndërmjet teorive politike demokratike dhe islame.1 Ndërveprimi ndërmjet tyre është i çuditshëm: për shembull, për të shpjeguar marrëdhënien që ekziston ndërmjet demokracisë dhe konceptimit të tyre për politikën ideale islame
regjim, studiuesi pakistanez Abu 'Ala Maududi shpiku neologjizmin "teodemokraci" ndërsa studiuesi francez Louis Massignon sugjeroi oksimoronin "teokraci laike".. Këto shprehje sugjerojnë se disa aspekte të demokracisë vlerësohen pozitivisht dhe të tjerat vlerësohen negativisht. Për shembull, Dijetarët dhe aktivistët myslimanë shpesh mbështesin parimin e llogaridhënies së sundimtarëve, që është një tipar përcaktues i demokracisë. Ne te kunderten, ata shpesh e refuzojnë parimin e ndarjes ndërmjet fesë dhe shtetit, që shpesh konsiderohet si pjesë e demokracisë (të paktën, të demokracisë siç njihet sot në Shtetet e Bashkuara). Nisur nga ky vlerësim i përzier i parimeve demokratike, duket interesante të përcaktohet koncepti i demokracisë në themel të modeleve politike islame. Me fjale te tjera, ne duhet të përpiqemi të zbulojmë se çfarë është demokratike në "teodemokraci". Për këtë qëllim, ndër diversitetin mbresëlënës dhe pluralitetin e traditave islame të mendimit politik normativ, ne në thelb përqendrohemi në rrymën e gjerë të mendimit që kthehet tek Ebu 'Ala Maududi dhe intelektuali egjiptian Sayyed Kutb.8 Kjo prirje e veçantë e mendimit është interesante sepse në botën muslimane, ajo qëndron në bazën e disa prej kundërshtimeve më sfiduese ndaj përhapjes së vlerave me origjinë nga perëndimi.. Bazuar në vlerat fetare, kjo prirje përpunoi një model politik alternativ ndaj demokracisë liberale. Duke folur gjeresisht, konceptimi i demokracisë i përfshirë në këtë model politik islam është procedural. Me disa dallime, ky koncept është frymëzuar nga teoritë demokratike të mbrojtura nga disa konstitucionalistë dhe shkencëtarë politikë.10 Është i hollë dhe minimalist., deri në një pikë të caktuar. Për shembull, ai nuk mbështetet në asnjë nocion të sovranitetit popullor dhe nuk kërkon ndonjë ndarje midis fesë dhe politikës. Qëllimi i parë i këtij punimi është të shtjellojë këtë koncept minimalist. Ne bëjmë një rideklarim të detajuar të tij për ta izoluar këtë koncept nga morali i tij (liberale) themelet, të cilat janë të diskutueshme nga pikëpamja e veçantë islame e konsideruar këtu. Me të vërtetë, procesi demokratik zakonisht rrjedh nga parimi i autonomisë personale, gjë që nuk mbështetet nga këto teori islame.11 Këtu, tregojmë se një parim i tillë nuk është i nevojshëm për të justifikuar një proces demokratik.

Parimi i Lëvizjes në strukturën e Islamit

Dr. Muhammad Iqbal

Si një lëvizje kulturore Islami e hedh poshtë pikëpamjen e vjetër statik të gjithësisë, dhe arrin një pamje dinamike. Si një sistem emocionale e bashkimit ajo e njeh vlerën e individit si i tillë, dhe refuzon bloodrelationship si një bazë e unitetit të njeriut. Blood-marrëdhënie është earthrootedness. Kërkimi për një themel thjesht psikologjike të unitetit njerëzor bëhet e mundur vetëm me perceptimin se e gjithë jeta e njeriut është shpirtërore në origin.1 saj një perceptim i tillë është krijues i lojalitetit të freskëta, pa asnjë ceremonial për t'i mbajtur ata gjallë, dhe bën të mundur që njeriu të emancipuar veten nga toka. Krishterimi i cili ishte shfaqur fillimisht si një urdhër manastirit u gjykua nga Kostandini si një sistem të dështimit unification.2 të saj për të punuar si një sistem të tillë çuan Perandorin Julian3 për t'u kthyer në perënditë e vjetra të Romës në të cilën ai u përpoq për të vënë interpretime filozofike. Një historian modern i qytetërimit e ka përshkruar në këtë mënyrë gjendjen e botës së qytetëruar në lidhje me kohën kur Islami u shfaq në skenën e historisë: Dukej pra se qytetërimi i madh se ai kishte marrë katër mijë vjet për të ndërtuar ishte në prag të shpërbërjes, dhe se njerëzimi kishte të ngjarë të kthehen në atë gjendje të barbarisë ku çdo fis dhe sekti ishte kundër ardhshme, dhe rendi dhe ligji ishin të panjohura . . . The
Sanksionet e vjetra fisnore kishin humbur fuqinë e tyre. Prandaj metodat e vjetra perandorake do të veprojë më. Sanksionet e reja të krijuara nga
Krishterimi u punuar ndarje dhe shkatërrim në vend të unitetit dhe të rendit. Kjo ishte një kohë e mbushur me tragjedi. qytetërim, si një pemë gjigande gjeth e të cilit e kishte harkuar botën dhe degët e së cilës kishte lindur frytet e artë e artit dhe shkencës dhe letërsisë, u lëkundur, trungu i tij nuk është më i gjallë me llogore rrjedh nga përkushtimi dhe nderimi, por rotted në thelbin, copëtuar nga stuhitë e luftës, dhe mbajtur së bashku vetëm nga litarët e zakoneve dhe ligjeve të lashta, që mund të parakohshme në çdo moment. A kishte ndonjë kulturë emocionale që mund të sjellë, për të mbledhur njerëzimin përsëri në unitet dhe për të shpëtuar qytetërimin? Kjo kulturë duhet të jetë diçka e një lloji të ri, për sanksionet dhe ceremonitë e vjetra ishin të vdekur, dhe për të ndërtuar të tjerët të të njëjtit lloj do të jetë puna
i shkrimtarit centuries.'The pastaj vazhdon të na tregoni se bota u ndal në nevojën e një kulture të re për të marrë vendin e kulturës së fronit, dhe sistemet e bashkimit të cilat janë të bazuara në bloodrelationship.
Eshte e mrekullueshme, ai shton, se një kulturë e tillë duhet të ketë lindur nga Arabia pikërisht në kohën kur ajo ishte më e nevojshme. ka, megjithatë, asgjë mahnitshme në fenomenin. Bota-jeta intuitivisht sheh nevojat e veta, dhe në momente kritike e përcakton drejtimin e vet. Kjo është ajo që, në gjuhën e fesë, ne e quajmë zbulesë profetike. Është e natyrshme se Islami duhet të kishte flashed nëpër vetëdijen e një populli të thjeshtë paprekur nga ndonjë prej kulturave të lashta, dhe zënë një pozicion gjeografik ku tre kontinente të takohen së bashku. Kultura e re e gjen themelin e botës-unitetit në parimin e Tauhâd.'5 Islamit, si një shtet, është vetëm një mjet praktik për të bërë këtë parim një faktor që jetojnë në jetën intelektuale dhe emocionale të njerëzimit. Ajo kërkon besnikëri ndaj Perëndisë, mos fronet. Dhe që All-llahu është baza kryesore shpirtërore e të gjithë jetës, besnikëria ndaj Perëndisë praktikisht shkon në besnikërinë e njeriut me natyrën e tij ideale. Baza kryesore shpirtërore e të gjithë jetës, si konceptuar nga Islami, është e përjetshme dhe zbulon veten në shumëllojshmëri dhe ndryshim. Një shoqëri e bazuar në një konceptim të tillë të realitetit duhet të pajtohen, në jetën e saj, kategoritë e përhershme dhe ndryshimit. Ajo duhet të ketë parime të përjetshme për të rregulluar jetën e saj kolektive, për përjetshme na jep një pikëmbështetje në botën e ndryshimeve të vazhdueshme.

Islamic Reformimi

Adnan Khan

Kryeministri italian, Silvio Berlusconi u mburr pas ngjarjeve të 9/11:
“...ne duhet të jemi të vetëdijshëm për epërsinë e qytetërimit tonë, një sistem që ka garantuar

mirëqenie, respektimi i të drejtave të njeriut dhe – në kontrast me vendet islame – respekt

për të drejtat fetare dhe politike, një sistem që ka vlerat e tij të kuptuarit të diversitetit

dhe toleranca…Perëndimi do të pushtojë popujt, sikur e pushtoi komunizmin, edhe nëse ajo

do të thotë një përballje me një qytetërim tjetër, ajo islame, ngecur aty ku ishte

1,400 vite më parë…”1

Dhe në një 2007 raporton deklaroi instituti RAND:
“Lufta që po zhvillohet në pjesën më të madhe të botës myslimane është në thelb një luftë

idetë. Rezultati i tij do të përcaktojë drejtimin e ardhshëm të botës myslimane.”

Ndërtimi i rrjeteve të moderuara muslimane, Instituti RAND

Koncepti i 'islah' (reforma) është një koncept i panjohur për muslimanët. Nuk ka ekzistuar kurrë në të gjithë

historia e qytetërimit islam; asnjëherë nuk u debatua dhe as u konsiderua. Një vështrim i përciptë në klasiken

Literatura islame na tregon se kur dijetarët klasikë hodhën themelet e usulit, dhe të kodifikuar

vendimet e tyre islame (fikh) ata ishin vetëm duke kërkuar në kuptimin e rregullave islame për të

zbatojini ato. Një situatë e ngjashme ndodhi kur u vendosën rregullat për hadithin, tefsiri dhe

gjuha arabe. Studiuesit, mendimtarët dhe intelektualët gjatë historisë islame kaluan shumë kohë

kuptimi i shpalljes së Allahut - Kur'anit dhe zbatimi i ajeteve mbi realitetet dhe të shpikura

parimet dhe disiplinat për të lehtësuar të kuptuarit. Prandaj Kurani mbeti baza e

studimi dhe të gjitha disiplinat që u zhvilluan bazoheshin gjithmonë në Kuran. Ata që u bënë

të goditur nga filozofia greke si filozofët muslimanë dhe disa nga mesi i mut'azilit

u konsideruan të ishin larguar nga sfera e Islamit pasi Kurani pushoi së qeni baza e tyre e studimit. Kështu për

çdo musliman që përpiqet të nxjerrë rregulla ose të kuptojë se çfarë qëndrimi duhet të mbajë ndaj një të caktuar

Çështja e Kuranit është baza e këtij studimi.

Përpjekja e parë për të reformuar Islamin u zhvillua në fund të shekullit të 19-të. Nga kthesa e

shekulli Umeti kishte qenë në një periudhë të gjatë rënieje ku balanca globale e pushtetit ndryshoi

nga Kalifati në Britani. Problemet në rritje e përfshinë Hilafetin ndërsa Evropa Perëndimore ishte brenda

në mes të revolucionit industrial. Umeti humbi kuptimin e saj të pacenuar për Islamin, dhe

në një përpjekje për të rikthyer rënien që ka përfshirë osmanitë (osmanët) disa muslimanë u dërguan në

Perëndimi, dhe si rezultat u godit nga ajo që panë. Rifa'a Rafi' al-Tahtawi i Egjiptit (1801-1873),

në kthimin e tij nga Parisi, shkroi një libër biografik të quajtur Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (The

Nxjerrja e arit, ose një përmbledhje e Parisit, 1834), duke lavdëruar pastërtinë e tyre, dashuria për punën, dhe më lart

gjithë moralin shoqëror. Ai deklaroi se duhet të imitojmë atë që po bëhet në Paris, duke mbrojtur ndryshimet në

shoqëria islame nga liberalizimi i grave në sistemet e qeverisjes. Ky mendim, dhe të tjera si ajo,

shënoi fillimin e prirjes së rishpikjes në Islam.

RRËNJET E KEQkuptimit

IBRAHIM KALIN

Pas shtatorit 11, Marrëdhënia e gjatë dhe e kontrolluar mes Islamit dhe Perëndimit hyri në një fazë të re. Sulmet u interpretuan si përmbushje e një profecie që kishte qenë në vetëdijen e Perëndimit për një kohë të gjatë., d.m.th., ardhja e Islamit si një fuqi kërcënuese me një qëllim të qartë për të shkatërruar qytetërimin perëndimor. Përfaqësimet e Islamit si të dhunshëm, aktivist, dhe ideologjia shtypëse fetare u shtri nga programet televizive dhe zyrat shtetërore deri te shkollat ​​dhe interneti. Madje u sugjerua që Meka, qyteti më i shenjtë i Islamit, të jetë "lakuriq" për të dhënë një mësim të qëndrueshëm për të gjithë muslimanët. Edhe pse mund të shikohet ndjenja e përhapur e zemërimit, armiqësi, dhe hakmarrja si një reagim normal njerëzor ndaj humbjes së neveritshme të jetëve të pafajshme, demonizimi i muslimanëve është rezultat i çështjeve më të thella filozofike dhe historike.
Në shumë mënyra delikate, historia e gjatë e Islamit dhe e Perëndimit, nga polemika teologjike e Bagdadit në shekujt e tetë dhe të nëntë deri te përvoja e konvivencias në Andaluzi në shekujt XII dhe XIII, informon perceptimet dhe shqetësimet aktuale të secilit qytetërim përballë tjetrit. Ky punim do të shqyrtojë disa nga tiparet e spikatura të kësaj historie dhe do të argumentojë se përfaqësimet monolitike të Islamit, krijuar dhe mbështetur nga një grup shumë kompleks prodhuesish imazhesh, grupet e mendimit, akademikët, lobistët, politikëbërësit, dhe media, duke dominuar ndërgjegjen aktuale perëndimore, i kanë rrënjët në historinë e gjatë të Perëndimit me botën islame. Do të argumentohet gjithashtu se dyshimet e rrënjosura thellë për Islamin dhe muslimanët kanë çuar dhe vazhdojnë të çojnë në vendime politike thelbësisht të gabuara dhe të gabuara që kanë një ndikim të drejtpërdrejtë në marrëdhëniet aktuale të Islamit dhe Perëndimit.. Identifikimi pothuajse i qartë i Islamit me terrorizmin dhe ekstremizmin në mendjet e shumë amerikanëve pas shtatorit 11 është një rezultat i gjeneruar nga të dy keqperceptimet historike, të cilat do të analizohen në disa detaje më poshtë, dhe axhenda politike e grupeve të caktuara të interesit që e shohin konfrontimin si të vetmen mënyrë për t'u marrë me botën islame. Shpresojmë që analiza e mëposhtme do të sigurojë një kontekst historik në të cilin ne mund të kuptojmë këto tendenca dhe pasojat e tyre për të dy botët.

Islami në Perëndim

Jocelyne Çesari

Emigrimi i muslimanëve në Evropë, Amerika e Veriut, dhe Australia dhe dinamikat komplekse socioreligjioze që janë zhvilluar më pas e kanë bërë Islamin në Perëndim një fushë të re kërkimore bindëse.. Çështja Salman Rushdie, polemika për hixhabin, sulmet në Qendrën Botërore të Tregtisë, dhe furia mbi karikaturat daneze janë të gjitha shembuj të krizave ndërkombëtare që kanë nxjerrë në dritë lidhjet midis muslimanëve në Perëndim dhe botës globale muslimane. Këto situata të reja sjellin sfida teorike dhe metodologjike për studimin e Islamit bashkëkohor, dhe është bërë thelbësore që ne të shmangim esencializimin qoftë të Islamit apo të myslimanëve dhe t'u rezistojmë strukturave retorike të diskurseve që janë të preokupuara me sigurinë dhe terrorizmin.
Në këtë artikull, Unë argumentoj se Islami si traditë fetare është një terra incognita. Një arsye paraprake për këtë situatë është se nuk ka konsensus mbi fenë si objekt studimi. Feja, si disiplinë akademike, është bërë i ndarë mes historisë, sociologjike, dhe metodologjitë hermeneutike. Me Islamin, situata është edhe më e ndërlikuar. Në perëndim, Studimi i Islamit filloi si një degë e studimeve orientaliste dhe për këtë arsye ndoqi një rrugë të veçantë dhe të veçantë nga studimi i feve. Edhe pse kritika e orientalizmit ka qenë qendrore në shfaqjen e studimit të Islamit në fushën e shkencave shoqërore., Tensionet mbeten të forta mes islamistëve dhe antropologëve dhe sociologëve. Tema e Islamit dhe muslimanëve në Perëndim është e ngulitur në këtë luftë. Një implikim i këtij tensioni metodologjik është se studentët e Islamit që filluan karrierën e tyre akademike duke studiuar Islamin në Francë, Gjermania, ose Amerika është sfiduese për të krijuar besueshmëri si studiues të Islamit, veçanërisht në akademikët e Amerikës së Veriut
kontekst.

Profesion, Kolonializëm, Aparteid?

Këshilli i Kërkimit të Shkencave Njerëzore

Këshilli i Kërkimeve të Shkencave Njerëzore të Afrikës së Jugut porositi këtë studim për të testuar hipotezën e paraqitur nga profesor John Dugard në raportin që ai paraqiti në Këshillin e OKB-së për të Drejtat e Njeriut në janar. 2007, në cilësinë e Raportuesit Special të OKB-së për situatën e të drejtave të njeriut në territoret palestineze të pushtuara nga Izraeli (domethënë, Bregun Perëndimor, duke përfshirë Jeruzalemin Lindor, dhe
Gaz, e tutje OPT). Profesor Dugard e bëri pyetjen: Izraeli është qartazi në okupimin ushtarak të OPT. Në të njëjtën kohë, elementet e pushtimit përbëjnë forma të kolonializmit dhe të aparteidit, të cilat janë në kundërshtim me të drejtën ndërkombëtare. Cilat janë pasojat ligjore të një regjimi të pushtimit të zgjatur me tipare të kolonializmit dhe aparteidit për popullin e pushtuar, Fuqia pushtuese dhe shtetet e treta?
Në mënyrë që të merren parasysh këto pasoja, ky studim synoi të shqyrtojë ligjërisht premisat e pyetjes së profesor Dugard: është Izraeli okupator i OPT, dhe, po të jetë kështu, a përbëjnë kolonializëm apo aparteid elementët e pushtimit të këtyre territoreve? Afrika e Jugut ka një interes të dukshëm për këto çështje duke pasur parasysh historinë e saj të hidhur të aparteidit, që përfshinte mohimin e vetëvendosjes
për popullsinë e saj shumicë dhe, gjatë pushtimit të Namibisë, shtrirja e aparteidit në atë territor që Afrika e Jugut në mënyrë efektive u përpoq të kolonizonte. Këto praktika të paligjshme nuk duhet të përsëriten diku tjetër: Popujt e tjerë nuk duhet të vuajnë siç kanë vuajtur popullatat e Afrikës së Jugut dhe Namibisë.
Për të eksploruar këto çështje, u mblodh një ekip ndërkombëtar studiuesish. Qëllimi i këtij projekti ishte shqyrtimi i situatës nga perspektiva jopartiake e së drejtës ndërkombëtare, në vend që të angazhohen në diskurs dhe retorikë politike. Ky studim është rezultat i një procesi bashkëpunimi pesëmbëdhjetë mujor të kërkimit intensiv, këshillim, shkrim dhe rishikim. Ai përfundon dhe, është për të shpresuar, argumenton bindshëm dhe tregon qartë se Izraeli, që nga viti 1967, ka qenë Fuqia pushtuese luftarake në OPT, dhe se pushtimi i këtyre territoreve është kthyer në një sipërmarrje koloniale që zbaton një sistem aparteidi. Pushtimi luftarak në vetvete nuk është një situatë e paligjshme: pranohet si pasojë e mundshme e konfliktit të armatosur. Në të njëjtën kohë, sipas ligjit të konfliktit të armatosur (i njohur edhe si e drejta ndërkombëtare humanitare), profesioni synohet të jetë vetëm një gjendje e përkohshme e punëve. E drejta ndërkombëtare ndalon aneksimin e njëanshëm ose blerjen e përhershme të territorit si rezultat i kërcënimit ose përdorimit të forcës: duhet të ndodhë kjo, asnjë shtet nuk mund të njohë ose mbështesë situatën e paligjshme që rezulton. Në ndryshim nga profesioni, si kolonializmi ashtu edhe aparteidi janë gjithmonë të paligjshëm dhe në të vërtetë konsiderohen si shkelje veçanërisht serioze të së drejtës ndërkombëtare, sepse ato janë thelbësisht në kundërshtim me vlerat thelbësore të rendit juridik ndërkombëtar.. Kolonializmi shkel parimin e vetëvendosjes,
të cilën Gjykata Ndërkombëtare e Drejtësisë (GJND) ka pohuar si "një nga parimet thelbësore të së drejtës ndërkombëtare bashkëkohore". Të gjitha shtetet kanë për detyrë të respektojnë dhe promovojnë vetëvendosjen. Aparteidi është një rast i rënduar i diskriminimit racor, e cila është konstituuar sipas Konventës Ndërkombëtare për Shtypjen dhe Ndëshkimin e Krimit të Aparteidit (1973,
e tutje "Konventa e Aparteidit") me "akte çnjerëzore të kryera me qëllim të vendosjes dhe ruajtjes së dominimit të një grupi racor personash mbi çdo grup tjetër racor njerëzish dhe shtypjes sistematike të tyre". Praktika e aparteidit, për më tepër, është një krim ndërkombëtar.
Profesor Dugard në raportin e tij drejtuar Këshillit të OKB-së për të Drejtat e Njeriut në 2007 sugjeroi që një opinion këshillues mbi pasojat ligjore të sjelljes së Izraelit duhet të kërkohet nga GJND-ja. Ky opinion këshillues padyshim do të plotësonte opinionin që dha GJND-ja 2004 mbi pasojat juridike të ndërtimit të një muri në territoret e pushtuara palestineze (e tutje "opinioni këshillues i Murit"). Kjo mënyrë veprimi juridik nuk shter opsionet e hapura për komunitetin ndërkombëtar, as detyrat e shteteve të treta dhe organizatave ndërkombëtare kur ato vlerësohen se një shtet tjetër është i përfshirë në praktikat e kolonializmit ose aparteidit.

ISLAM, DEMOKRACIA & USA:

Fondacioni Cordoba

Abdullah Faliq

Hyrje ,


Pavarësisht se është një debat i përhershëm dhe kompleks, Arches Quarterly rishqyrton nga baza teologjike dhe praktike, debati i rëndësishëm rreth raportit dhe përputhshmërisë ndërmjet Islamit dhe Demokracisë, siç bëri jehonë në axhendën e shpresës dhe ndryshimit të Barack Obamës. Ndërkohë që shumë festojnë ngritjen e Obamës në Zyrën Ovale si një katarsis kombëtar për SHBA-në, të tjerët mbeten më pak optimistë për një ndryshim në ideologji dhe qasje në arenën ndërkombëtare. Ndërsa pjesa më e madhe e tensionit dhe mosbesimit midis botës myslimane dhe SHBA-së mund t'i atribuohet qasjes së promovimit të demokracisë, në mënyrë tipike favorizojnë diktaturat dhe regjimet marionete që u japin gojën vlerave demokratike dhe të drejtave të njeriut, pasgoditja e 9/11 me të vërtetë i ka çimentuar më tej dyshimet përmes pozicionit të Amerikës ndaj Islamit politik. Ajo ka krijuar një mur negativiteti siç gjendet nga worldpublicopinion.org, sipas të cilit 67% egjiptianëve besojnë se globalisht Amerika po luan një rol "kryesisht negativ"..
Prandaj, përgjigja e Amerikës ka qenë e përshtatshme. Me zgjedhjen e Obamës, shumë në mbarë botën janë duke i varur shpresat e tyre për të zhvilluar një më pak luftarak, por një politikë e jashtme më e drejtë ndaj botës myslimane. Testi për Obamën, ndërsa diskutojmë, është mënyra se si Amerika dhe aleatët e saj promovojnë demokracinë. A do të jetë lehtësues apo imponues?
Për më tepër, a mundet me rëndësi të jetë një ndërmjetës i ndershëm në zona të zgjatura konfliktesh? Marrja e ekspertizës dhe njohurive të prolifi
c studiuesit, akademikët, gazetarë dhe politikanë me përvojë, Arches Quarterly nxjerr në dritë marrëdhënien midis Islamit dhe Demokracisë dhe rolin e Amerikës – si dhe ndryshimet e sjella nga Obama, në kërkimin e bazës së përbashkët. Anas Altikriti, CEO i Fondacionit Th e Cordoba ofron hapin e hapjes së këtij diskutimi, ku ai reflekton mbi shpresat dhe sfidat që qëndrojnë në rrugën e Obamës. Pas Altikritit, ish-këshilltar i Presidentit Nixon, Dr Robert Crane bën një analizë të plotë të parimit islam të së drejtës për liri. Enver Ibrahim, ish zëvendëskryeministri i Malajzisë, e pasuron diskutimin me realitetet praktike të zbatimit të demokracisë në shoqëritë dominuese myslimane, domethënë, në Indonezi dhe Malajzi.
Ne gjithashtu kemi Dr Shireen Hunter, të Universitetit Georgetown, SHBA, i cili eksploron vendet myslimane që mbeten në demokratizim dhe modernizim. Kjo është plotësuar nga shkrimtari i terrorizmit, Shpjegimi i Dr Nafeez Ahmed për krizën e post-modernitetit dhe
rënia e demokracisë. Dr Daud Abdullah (Drejtor i Middle East Media Monitor), Alan Hart (ish korrespondent i ITN dhe BBC Panorama; autor i sionizmit: Armiku i vërtetë i hebrenjve) dhe Asem Sondos (Redaktor i të përjavshmes Sawt Al Omma të Egjiptit) përqendrohuni tek Obama dhe roli i tij përballë promovimit të demokracisë në botën myslimane, si dhe marrëdhëniet e SHBA me Izraelin dhe Vëllazërinë Myslimane.
Ministri i Punëve të Jashtme transmetohet, Maldivet, Ahmed Shaheed spekulon mbi të ardhmen e Islamit dhe Demokracisë; Cllr. Gerry Maclochlainn
– një anëtar i Sinn Féin i cili duroi katër vjet burg për aktivitetet republikane irlandeze dhe një aktivist për Guildford 4 dhe Birmingham 6, reflekton në udhëtimin e tij të fundit në Gaza, ku ai dëshmoi ndikimin e brutalitetit dhe padrejtësisë që u bë kundër palestinezëve; Dr Marie Breen-Smyth, Drejtori i Qendrës për Studimin e Radikalizimit dhe Dhunës Politike Bashkëkohore diskuton sfidat e hulumtimit kritik të terrorit politik; Dr Khalid al-Mubarak, shkrimtar dhe dramaturg, diskuton perspektivat e paqes në Darfur; dhe së fundi gazetari dhe aktivisti për të drejtat e njeriut Ashur Shamis shikon në mënyrë kritike demokratizimin dhe politizimin e muslimanëve sot.
Shpresojmë që e gjithë kjo të bëjë një lexim gjithëpërfshirës dhe një burim për reflektim mbi çështjet që na prekin të gjithëve në një agim të ri shprese.
Faleminderit

SHBA Hamasi blloqe politike e paqes në Lindjen e Mesme

Henry Siegman


bisedimeve dypalëshe Gabim gjatë këtyre të fundit 16 vite kanë treguar se një marrëveshje paqeje në Lindjen e Mesme nuk mund të arrihet nga vetë palët. Qeveritë izraelite besojnë se mund të sfidojnë dënimin ndërkombëtar të projektit të tyre të paligjshëm kolonial në Bregun Perëndimor, sepse ata mund të mbështeten te SHBA për të kundërshtuar sanksionet ndërkombëtare. Bisedime dypalëshe që nuk janë të përshtatura nga parametrat e formuluar nga SHBA (bazuar në rezolutat e Këshillit të Sigurimit, marrëveshjet e Oslos, Iniciativa Arabe për Paqe, “hartën rrugore” dhe marrëveshjet e tjera të mëparshme izraelito-palestineze) nuk mund të ketë sukses. Qeveria e Izraelit beson se Kongresi Amerikan nuk do të lejojë një president amerikan të nxjerrë parametra të tillë dhe të kërkojë pranimin e tyre. Çfarë shprese ka për bisedimet dypalëshe që rifillojnë në Uashington DC në shtator 2 varet tërësisht nga fakti se Presidenti Obama do të provojë se ky besim është i gabuar, dhe nëse ka premtuar “propozimet lidhëse”., nëse bisedimet arrijnë në një ngërç, janë një eufemizëm për paraqitjen e parametrave amerikanë. Një nismë e tillë e SHBA duhet t'i ofrojë Izraelit garanci të hekurta për sigurinë e tij brenda kufijve të tij të para vitit 1967, por në të njëjtën kohë duhet të bëjë të qartë se këto garanci nuk janë të disponueshme nëse Izraeli këmbëngul që t'u mohojë palestinezëve një shtet të qëndrueshëm dhe sovran në Bregun Perëndimor dhe Gaza. Ky punim fokusohet në pengesën tjetër kryesore për një marrëveshje të statusit të përhershëm: mungesa e një bashkëbiseduesi efektiv palestinez. Adresimi i ankesave legjitime të Hamasit – dhe siç theksohet në një raport të fundit të CENTCOM, Hamasi ka ankesa legjitime - mund të çojë në kthimin e tij në një qeveri koalicioni palestinez që do t'i siguronte Izraelit një partner të besueshëm paqeje. Nëse kjo shtrirje dështon për shkak të refuzimit të Hamasit, aftësia e organizatës për të parandaluar një marrëveshje të arsyeshme të negociuar nga partitë e tjera politike palestineze do të jetë penguar ndjeshëm. Nëse administrata Obama nuk do të udhëheqë një nismë ndërkombëtare për të përcaktuar parametrat e një marrëveshjeje izraelito-palestineze dhe për të promovuar në mënyrë aktive pajtimin politik palestinez, Europa duhet ta bëjë këtë, dhe shpresoj që Amerika do ta ndjekë. Për fat të keq, nuk ka asnjë plumb argjendi që mund të garantojë qëllimin që "dy shtete të jetojnë krah për krah në paqe dhe siguri".
Por kursi aktual i Presidentit Obama e përjashton absolutisht atë.

islamizmi rishqyrtohet

Maha Azzam

Ka një krizë politike dhe të sigurisë përreth atë që është përmendur si islamizmit, një krizë paraardhes cilit gjatë paraprijë 9/11. Ne te shkuaren 25 vjet, ka pasur emphases të ndryshme se si për të shpjeguar dhe për të luftuar islamizmin. Analistët dhe politikëbërësit
në vitet 1980 dhe 1990 foli për shkaqet rrënjësore të militantizmit islamik si gjendje e sëmurë ekonomike dhe margjinalizimit. Kohët e fundit ka pasur një fokus në reformën politike, si një mjet për të minuar ankesën e radikalizmit. gjithnjë sot, aspektet ideologjike dhe fetare të islamizmit duhet të adresohen, sepse ata janë bërë tiparet e një debati më të gjerë politik dhe të sigurisë. Qoftë në lidhje me terrorizmin Al-Kaedës, reforma politike në botën myslimane, çështjen bërthamore në Iran apo zonat e krizës të tilla si Palestina apo Libani, ajo është bërë e zakonshme për të fi nd atë ideologji dhe fe janë përdorur nga palët kundërshtare si burime të legjitimim, frymëzim dhe armiqësia.
Situata është e komplikuar edhe më tej sot nga rritje antagonizmi ndaj dhe frika e Islamit në Perëndim për shkak të sulmeve terroriste e cila nga ana cenojë qëndrimet ndaj emigracionit, feja dhe kultura. Kufijtë e ummetit apo komunitetin e besimtarëve kanë shtrirë përtej vendeve myslimane në qytete evropiane. Ummeti potencialisht ekziston kudo që ka komunitete muslimane. Ndjenja e përbashkët e përkatësisë në një besim të përbashkët rrit në një mjedis ku ndjenja e integrimit në komunitetin përreth është e paqartë dhe ku diskriminimi mund të jenë të dukshme. Sa më e madhe refuzimi i vlerave të shoqërisë,
qoftë në Perëndim apo edhe në një shtet mysliman, më e madhe konsolidimin e forcës morale të Islamit si një identitet kulturor dhe të vlerës së sistemit.
Pas shpërthimeve në Londër 7 Korrik 2005 ajo u bë më e qartë se disa të rinj kanë pohuar përkushtimin fetar si një mënyrë për të shprehur përkatësinë etnike. Lidhjet mes myslimanëve në të gjithë globin dhe perceptimin e tyre se muslimanët janë të pambrojtur kanë çuar shumë në pjesë shumë të ndrysh erent të botës të bashkojë predicaments e tyre lokale në një më të gjerë myslimane, duke identifi ed kulturore, ose kryesisht ose pjesërisht, me një Islamin gjerësisht defi shkarko Pa.

ISLAMI DHE SHTETI I LIGJIT

Birgit Krawietz
Helmut Reifeld

Në shoqërinë tonë moderne perëndimore, Sistemet juridike të organizuara nga shteti zakonisht tërheqin një vijë dalluese që ndan fenë nga ligji. Anasjelltas, ka një sërë shoqërish rajonale islame ku feja dhe ligjet janë të ndërlidhura dhe të ndërthurura aq ngushtë sot sa ishin para fillimit të epokës moderne.. Në të njëjtën kohë, proporcioni në të cilin ligji fetar (sheriat në arabisht) dhe e drejta publike (ligji) janë të përziera ndryshojnë nga një vend në tjetrin. Cka eshte me shume, statusi i Islamit dhe rrjedhimisht ai i ligjit islam ndryshon gjithashtu. Sipas informacioneve të ofruara nga Organizata e Konferencës Islamike (OIC), aktualisht ka 57 Shtetet islamike në mbarë botën, përkufizohen si vende në të cilat Islami është fe (1) Shteti, (2) shumica e popullsisë, ose (3) një pakicë e madhe. E gjithë kjo ndikon në zhvillimin dhe formën e ligjit islam.

Kulturës islame Politike, Demokraci, dhe të Drejtat e Njeriut

Daniel E. Çmimi

Beenshtë argumentuar se Islami lehtëson autoritarizmin, bie ndesh me vlerat e shoqërive perëndimore, dhe ndikon dukshëm në rezultate të rëndësishme politike në kombet muslimane. Si pasojë, studiuesit, komentuesit, dhe zyrtarët e qeverisë shpesh theksojnë "fundamentalizmin islamik" si kërcënimin tjetër ideologjik për demokracitë liberale. Kjo pikëpamje, megjithatë, bazohet në radhë të parë në analizën e teksteve, Teoria politike islame, dhe studime ad hoc të vendeve të veçanta, të cilat nuk marrin në konsideratë faktorë të tjerë. Është pohimi im se tekstet dhe traditat e Islamit, si ato të feve të tjera, mund të përdoret për të mbështetur një larmi sistemesh dhe politikash politike. Studimet specifike dhe përshkruese të vendit nuk na ndihmojnë të gjejmë modele që do të na ndihmojnë të shpjegojmë marrëdhëniet e ndryshme midis Islamit dhe politikës në vendet e botës muslimane. Prandaj, një qasje e re për studimin e
kërkohet lidhje midis Islamit dhe politikës.
une sugjeroj, përmes vlerësimit rigoroz të marrëdhënies midis Islamit, demokraci, dhe të drejtat e njeriut në nivelin ndërkombëtar, se po i kushtohet shumë theks fuqisë së Islamit si forcë politike. Unë fillimisht përdor raste studimore krahasuese, të cilat fokusohen në faktorët që kanë të bëjnë me ndërveprimin ndërmjet grupeve dhe regjimeve islame, ndikimet ekonomike, dekolte etnike, dhe zhvillimin shoqëror, për të shpjeguar ndryshimin në ndikimin e Islamit në politikë në tetë kombe. Unë argumentoj se shumë nga pushteti
që i atribuohet Islamit si forca lëvizëse prapa politikave dhe sistemeve politike në kombet muslimane mund të shpjegohet më mirë nga faktorët e përmendur më parë. gjej gjithashtu, në kundërshtim me besimin e përbashkët, se forca në rritje e grupeve politike islame shpesh është shoqëruar me pluralizimin modest të sistemeve politike.
Unë kam ndërtuar një indeks të kulturës politike islame, bazuar në masën në të cilën përdoret ligji islam dhe nëse dhe, po të jetë kështu, si,Idetë perëndimore, institucionet, dhe teknologjitë janë zbatuar, për të testuar natyrën e marrëdhënies ndërmjet Islamit dhe demokracisë dhe Islamit dhe të drejtave të njeriut. Ky tregues përdoret në analizat statistikore, i cili përfshin një mostër prej njëzet e tre vendeve me shumicë myslimane dhe një grup kontrolli prej njëzet e tre kombeve jomuslimane në zhvillim. Përveç krahasimit
Kombet islame te kombet joislame në zhvillim, analiza statistikore më lejon të kontrolloj ndikimin e variablave të tjerë që janë gjetur se ndikojnë në nivelet e demokracisë dhe mbrojtjen e të drejtave individuale. Rezultati duhet të jetë një pasqyrë më realiste dhe e saktë e ndikimit të Islamit në politikë dhe politika.

Saktësi në luftën globale ndaj terrorit:

Sherifa Zuhur

Shtatë vjet pas shtator 11, 2001 (9/11) sulmet, shumë ekspertë besojnë se al-Kaida ka rifituar forcën dhe se kopjuesit ose anëtarët e saj janë më vdekjeprurës se më parë. Vlerësimi i Inteligjencës Kombëtare të 2007 pohoi se Al-Ka'da është më e rrezikshme tani se më parë 9/11.1 Emuluesit e Al-Kaidës vazhdojnë të kërcënojnë Perëndimin, Europa e Mesme, dhe kombet evropiane, si në komplot kapur në shtator 2007 ne Gjermani. Bruce shtetet Riedel: Falë vullnetit të Uashingtonit për të shkuar në Irak në vend që të gjuajë liderët e Al Kaedës, organizata tani ka një bazë solide operacionesh në zonat e këqija të Pakistanit dhe një ekskluzivitet efektiv në Irakun perëndimor. Shtrirja e tij është përhapur në të gjithë botën myslimane dhe në Evropë . . . Osama bin Laden ka zhvilluar një fushatë të suksesshme propagandistike. . . . Idetë e tij tani tërheqin më shumë ndjekës se kurrë.
Është e vërtetë se organizata të ndryshme salafi-xhihadiste janë ende duke u shfaqur në mbarë botën islame. Pse përgjigjet me burime të mëdha ndaj terrorizmit islamik që ne po e quajmë xhihad global nuk janë provuar jashtëzakonisht efektive?
Kalimi në mjetet e "pushtetit të butë,Po në lidhje me efikasitetin e përpjekjeve perëndimore për të forcuar muslimanët në Luftën Globale kundër Terrorit (GWOT)? Pse Shtetet e Bashkuara kanë fituar kaq pak “zemra dhe mendje” në botën më të gjerë islame?? Pse mesazhet strategjike amerikane për këtë çështje luajnë kaq keq në rajon?? Pse, pavarësisht mosmiratimit të gjerë mysliman ndaj ekstremizmit, siç tregohet në sondazhet dhe deklaratat zyrtare nga udhëheqësit kryesorë myslimanë, mbështetja për bin Ladinin në fakt është rritur në Jordani dhe në Pakistan?
Kjo monografi nuk do të rishqyrtojë origjinën e dhunës islamike. Përkundrazi, ai ka të bëjë me një lloj dështimi konceptual që ndërton gabimisht GWOT dhe që i dekurajon muslimanët ta mbështesin atë.. Ata nuk janë në gjendje të identifikohen me kundërmasat e propozuara transformuese, sepse ata dallojnë disa nga besimet dhe institucionet e tyre thelbësore si objektiva në
këtë përpjekje.
Disa tendenca thellësisht problematike ngatërrojnë konceptualizimet amerikane të GWOT dhe mesazhet strategjike të krijuara për të luftuar atë Luftë. Këto evoluojnë nga (1) qasjet politike post-koloniale ndaj muslimanëve dhe kombeve me shumicë myslimane që ndryshojnë shumë dhe për këtë arsye prodhojnë përshtypje dhe efekte kontradiktore dhe konfuze; dhe (2) injoranca e përgjithësuar e mbetur dhe paragjykimi ndaj Islamit dhe kulturave nënrajonale. Shtoni në këtë zemërim amerikan, frikë, dhe ankthi në lidhje me ngjarjet vdekjeprurës i 9/11, dhe elemente të caktuara që, pavarësisht nga nxitjet e kokave më të ftohta, t'i mbajnë muslimanët dhe fenë e tyre përgjegjës për keqbërjet e bashkëfetarëve të tyre, ose që e shohin të dobishme ta bëjnë këtë për arsye politike.

Debatimi Demokracia në botën arabe

Ibtisam Ibrahim

Çfarë është demokracia?
Dijetarët perëndimorë karakterizojnë demokracinë një metodë për mbrojtjen e të drejtave civile dhe politike të individëve. Ai siguron për lirinë e shprehjes, shtyp, besim, opinion, pronësisë, dhe kuvendi, si dhe e drejta për të votuar, emërojë dhe të kërkojë poste publike. Huntington (1984) argumenton se një sistem politik demokratik në masën që krijuesit e saj më të fuqishme kolektive vendim janë zgjedhur përmes
Zgjedhjet periodike në të cilën kandidatët lirisht konkurrojnë për vota dhe në të cilën praktikisht të gjithë të rriturit kanë të drejtë për të votuar. Rothstein (1995) thotë se demokracia është një formë e qeverisjes dhe një proces i qeverisjes që ndryshon dhe përshtatet në përgjigje të rrethanave. Ai gjithashtu shton se përkufizimi i demokracisë perëndimore — Përveç llogaridhënies, konkurs, një shkallë e pjesëmarrjes — përmban një garanci e të drejtave të rëndësishme civile dhe politike. Anderson (1995) argumenton se demokracia termi do të thotë një sistem në të cilin krijuesit më të fuqishme vendim kolektiv janë zgjedhur përmes zgjedhjeve periodike në të cilën kandidatët lirisht konkurrojnë për vota dhe në të cilin praktikisht e gjithë popullsia e rritur ka të drejtë për të votuar. Ibrahim Saad Eddin (1995), një dijetar egjiptian, e sheh demokracinë që mund të zbatohet për botën arabe, si një grup i rregullave dhe institucioneve të projektuar për të mundësuar qeverisjen përmes paqësore
menaxhimi i grupeve konkurruese dhe / ose interesat konfliktuale. Megjithatë, Samir Amin (1991) bazuar përkufizimin e tij të demokracisë në perspektivën sociale marksiste. Ai ndan demokracinë në dy kategori: demokracia borgjeze e cila është e bazuar në të drejtat individuale dhe lirisë për individin, por pa pasur barazi sociale; dhe demokracia politike e cila i jep të drejtë të gjithë njerëzit në shoqëri të drejtën për të votuar dhe për të zgjedhur qeverinë e tyre dhe përfaqësues të institucioneve të cilat do të ndihmojnë për të marrë të drejtat e tyre të barabarta sociale.
Për të përfunduar këtë seksion, Unë do të thosha se nuk ka një përkufizim të vetëm të demokracisë që tregon pikërisht atë që është ose çfarë nuk është. Megjithatë, si ne re, shumica e definicioneve të përmendura më lart kanë elementet thelbësore të ngjashme – përgjegjësi, konkurs, dhe një shkallë e pjesëmarrjes – të cilat janë bërë dominuese në botën perëndimore dhe ndërkombëtarisht.