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阿拉伯的明天

大衛乙. 渥太威

十月 6, 1981, 本來是埃及慶祝的一天. 它標誌著埃及在三場阿以沖突中取得勝利的最偉大時刻的周年紀念, 當該國處於劣勢的軍隊在蘇伊士運河上突進時 1973 贖罪日戰爭並派遣以色列軍隊撤退. 在一個很酷的, 萬里無雲的早晨, 開羅體育場擠滿了前來觀看軍隊展示其硬件的埃及家庭。在檢閱台上, 安瓦爾·薩達特總統,戰爭的建築師, 滿意地看著人和機器在他面前遊行. 我在附近, 一位新來的外國記者。突然, 一輛軍用卡車直接停在檢閱台前,六架幻影噴氣式飛機在頭頂進行雜技表演, 用長長的紅色畫出天空, 黃色, 紫色的,和綠煙. 薩達特站了起來, 顯然準備與另一支埃及軍隊交換敬意. 他使自己成為四名從卡車上跳下來的伊斯蘭刺客的完美目標, 衝上講台, 並用子彈打滿了他的身體。當兇手繼續用他們致命的火焰噴射看台似乎是永恆的, 我考慮了一下,是摔倒在地,冒著被驚慌失措的觀眾踩死的風險,還是留在原地,冒著被流彈擊中的風險. 本能告訴我要站穩腳跟, 我的新聞責任感驅使我去查明薩達特是死是活.

伊斯蘭教, 政治伊斯蘭教與美國

阿拉伯洞察

與美國的“兄弟情誼”是否可能?

哈利勒阿納尼

“沒有機會與任何美國溝通. 只要美國堅持其長期以來將伊斯蘭教視為真正危險的觀點, 一種將美國與猶太復國主義敵人置於同一條船上的觀點. 我們對美國人民或美國沒有先入為主的觀念. 社會及其民間組織和智囊團. 我們與美國人民的溝通沒有問題,但沒有做出足夠的努力來拉近我們的距離,”博士說. 伊薩姆·伊里安, 穆斯林兄弟會政治部負責人接受電話採訪.
Al-Iryan的話總結了穆斯林兄弟會對美國人民和美國的看法. 政府. 穆斯林兄弟會的其他成員會同意, 已故的哈桑·班納也是如此, 誰在 1928. 鋁- 版納主要將西方視為道德敗壞的象徵. 其他薩拉菲派——一個以祖先為楷模的伊斯蘭學派——對美國也持同樣的看法, 但缺乏穆斯林兄弟會擁護的意識形態靈活性. 雖然穆斯林兄弟會相信讓美國人參與民間對話, 其他極端組織認為對話沒有意義,並認為武力是與美國打交道的唯一方式.

自由民主與政治伊斯蘭: 尋找共同點.

莫斯塔法Benhenda

本文旨在建立民主和伊斯蘭政治理論之間的對話。1 它們之間的相互作用令人費解: 例如, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
政權, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. 例如, 穆斯林學者和活動家經常贊同對統治者負責的原則, 這是民主的一個決定性特徵. 相反, 他們經常拒絕政教分離的原則, 這通常被認為是民主的一部分 (至少, 當今美國所熟知的民主). 鑑於對民主原則的這種混合評價, 確定伊斯蘭政治模式背後的民主概念似乎很有趣. 換句話說, 我們應該嘗試找出什麼是“神民主”中的民主. 為此, 在規範性政治思想的伊斯蘭傳統的令人印象深刻的多樣性和多元化中, 我們主要關注可追溯到 Abu ‘Ala Maududi 和埃及知識分子 Sayyed Qutb 的廣泛思想潮流。8 這種特殊的思想趨勢很有趣,因為在穆斯林世界, 它是對源自西方的價值觀傳播的一些最具挑戰性的反對意見的基礎. 基於宗教價值觀, 這一趨勢闡述了一種替代自由民主的政治模式. 廣義上講, 這種伊斯蘭政治模式中包含的民主概念是程序性的. 有一些不同, 這一概念受到一些憲政主義者和政治學家所倡導的民主理論的啟發。 10 它是單薄且極簡主義的, 到某一點. 例如, 它不依賴於任何人民主權的概念,也不需要將宗教與政治分開. 本文的第一個目的是闡述這種極簡主義的概念. 我們對它進行了詳細的重述,以便將這個概念與它的道德 (自由主義的) 基礎, 從這裡考慮的特定伊斯蘭觀點來看,這是有爭議的. 確實, 民主進程通常源於個人自治原則, 這些伊斯蘭理論並不認可這一點。 11 這裡, 我們表明,這樣的原則對於證明民主進程的正當性並不是必要的.

伊斯蘭教, 民主 & 美國:

科爾多瓦基金會

阿卜杜拉Faliq

介紹 ,


儘管它是一場長期而復雜的辯論, Arches Quarterly 從神學和實踐的角度重新審視, 關於伊斯蘭教與民主之間的關係和相容性的重要辯論, 正如巴拉克奧巴馬的希望和變革議程所呼應的那樣. 雖然許多人慶祝奧巴馬登上橢圓形辦公室作為美國的全國宣洩, 其他人對國際舞台上意識形態和方法的轉變仍然不太樂觀. 雖然穆斯林世界和美國之間的緊張和不信任在很大程度上可以歸因於促進民主的方法, 通常支持對民主價值觀和人權空談的獨裁政權和傀儡政權, 餘震 9/11 通過美國對政治伊斯蘭的立場,確實進一步鞏固了人們的疑慮. 正如 worldpublicopinion.org 所發現的,它創造了一面消極的牆, 根據該 67% 的埃及人認為,在全球範圍內,美國正在扮演“主要是負面”的角色.
因此,美國的反應是恰當的. 通過選舉奧巴馬, 世界各地的許多人都寄希望於發展一個不那麼好戰的國家, 但對穆斯林世界更公平的外交政策. 奧巴馬的考驗, 當我們討論, 是美國及其盟友促進民主的方式. 是促進還是強加?
而且, 重要的是,它能否成為長期衝突地區的誠實經紀人?? 徵集 prolifi 的專業知識和洞察力
c 學者, 學者, 經驗豐富的記者和政治家, Arches Quarterly 揭示了伊斯蘭教與民主之間的關係以及美國的角色——以及奧巴馬帶來的變化, 在尋求共同點. 阿納斯·阿爾提克里提, 科爾多瓦基金會的 CEO 為這次討論提供了開場白, 他反映了奧巴馬道路上的希望和挑戰. 關注 Altikriti, 尼克松總統的前顧問, Robert Crane 博士對伊斯蘭自由權原則進行了透徹的分析. 安瓦爾·易卜拉欣, 馬來西亞前副總理, 用在穆斯林占主導地位的社會中實施民主的實際情況豐富了討論, 即, 在印度尼西亞和馬來西亞.
我們還有 Shireen Hunter 博士, 喬治城大學, 美國, 誰探索了民主化和現代化落後的穆斯林國家. 這是由恐怖主義作家補充, 納菲茲·艾哈邁德博士對後現代性危機的解釋和
民主的消亡. 杜德·阿卜杜拉博士 (中東媒體監控總監), 艾倫·哈特 (前 ITN 和 BBC 全景記者; 猶太復國主義的作者: 猶太人的真正敵人) 和阿塞姆鬆多斯 (埃及 Sawt Al Omma 周刊編輯) 專注於奧巴馬及其在穆斯林世界促進民主的作用, 以及美國與以色列和穆斯林兄弟會的關係.
外交部長, 馬爾代夫, 艾哈邁德·沙希德推測伊斯蘭教和民主的未來; 氯化物. 格里·麥克洛克林
– 新芬黨成員,因愛爾蘭共和黨活動而入獄四年,同時也是吉爾福德的活動家 4 和伯明翰 6, 回顧他最近的加沙之行,在那裡他目睹了對巴勒斯坦人的殘暴和不公正的影響; 瑪麗·布林-史密斯博士, 激進化和當代政治暴力研究中心主任討論了批判性研究政治恐怖的挑戰; 哈立德·穆巴拉克博士, 作家和劇作家, 討論達爾富爾和平的前景; 最後,記者和人權活動家阿舒爾·沙米斯批判性地看待當今穆斯林的民主化和政治化.
我們希望所有這一切都有助於全面閱讀和反思影響我們所有人的問題的來源,以迎接新的希望.
謝謝

伊斯蘭教與法治

吉特Krawietz先生
赫爾穆特Reifeld

在我們現代西方社會, 國家組織的法律體系通常劃出一條區分宗教和法律的獨特界限. 反過來, 在許多伊斯蘭地區社會中,宗教和法律在今天與現代開始之前一樣緊密相連和相互交織. 同時, 宗教法的比例 (伊斯蘭教法在阿拉伯語) 和公法 (法律) 混合因一個國家而異. 更, 伊斯蘭教的地位以及因此伊斯蘭教法的地位也不同. 根據伊斯蘭會議組織提供的資料 (伊斯蘭會議組織), 目前有 57 世界各地的伊斯蘭國家, 定義為以伊斯蘭教為宗教的國家 (1) 國家, (2) 大多數人口, 要么 (3) 大少數. 所有這些都影響了伊斯蘭法律的發展和形式.

伊斯蘭政治文化, 民主, 和人權

丹尼爾E·. 價錢

有人認為伊斯蘭教助長了威權主義, 與西方社會的價值觀相矛盾, 並顯著影響穆斯林國家的重要政治成果. 所以, 學者, 評論員, 政府官員經常指出“伊斯蘭原教旨主義”是對自由民主國家的下一個意識形態威脅. 這種觀點, 然而, 主要基於對文本的分析, 伊斯蘭政治理論, 和個別國家的特別研究, 不考慮其他因素. 我的論點是伊斯蘭教的文本和傳統, 像其他宗教一樣, 可用於支持各種政治制度和政策. 特定國家和描述性研究無法幫助我們找到有助於我們解釋穆斯林世界各國伊斯蘭教與政治之間不同關係的模式. 因此, 一種新的研究方法
伊斯蘭教與政治之間的聯繫被要求.
我建議, 通過嚴格評估伊斯蘭教之間的關係, 民主, 和跨國一級的人權, 過分強調伊斯蘭教作為一種政治力量的力量. 我首先使用比較案例研究, 重點關注與伊斯蘭團體和政權之間的相互作用有關的因素, 經濟影響, 種族分裂, 和社會發展, 解釋伊斯蘭教對八個國家政治影響的差異. 我認為大部分的權力
歸因於伊斯蘭教作為穆斯林國家政策和政治制度背後的驅動力,可以通過前面提到的因素更好地解釋. 我也發現, 與普遍看法相反, 伊斯蘭政治團體的日益強大往往與政治體系的適度多元化有關.
我構建了一個伊斯蘭政治文化指數, 基於伊斯蘭法律的使用程度以及是否和, 如果是這樣, 如何,西方觀念, 機構, 和技術被實施, 檢驗伊斯蘭教與民主以及伊斯蘭教與人權之間關係的性質. 該指標用於統計分析, 其中包括 23 個以穆斯林為主的國家的樣本和 23 個非穆斯林發展中國家的對照組. 除了比較
伊斯蘭國家到非伊斯蘭發展中國家, 統計分析使我能夠控制已發現影響民主水平和保護個人權利的其他變量的影響. 結果應該是對伊斯蘭教對政治和政策的影響的更現實和準確的描述.

全球反恐戰爭中的精準:

謝裡法·祖爾

九月之後的七年 11, 2001 (9/11) 攻擊, 許多專家認為,基地組織已經恢復了力量,其模仿者或分支機構比以前更具殺傷力. 國家情報估計 2007 斷言基地組織現在比以前更危險 9/11.1 基地組織的模仿者繼續威脅西方, 中東, 和歐洲國家, 就像在九月被挫敗的情節一樣 2007 在德國. 布魯斯·里德爾說: 很大程度上要歸功於華盛頓急於進入伊拉克而不是追捕基地組織的領導人, 該組織現在在巴基斯坦的荒地擁有堅實的業務基礎,並在伊拉克西部擁有有效的特許經營權. 它的影響力遍及整個穆斯林世界和歐洲 . . . 奧薩馬·本·拉登開展了一場成功的宣傳活動. . . . 他的想法現在吸引了比以往更多的追隨者.
確實,各種薩拉菲聖戰組織仍在整個伊斯蘭世界中出現. 為什麼對我們稱之為全球聖戰的伊斯蘭恐怖主義的大量資源反應沒有證明非常有效?
轉向“軟實力”工具,” 西方在全球反恐戰爭中支持穆斯林的努力效果如何? (配額)? 為什麼美國在更廣泛的伊斯蘭世界中贏得如此少的“民心”? 為什麼美國在這個問題上的戰略信息在該地區發揮如此糟糕? 為什麼, 儘管穆斯林普遍反對極端主義,正如主要穆斯林領導人的調查和官方言論所示, 約旦和巴基斯坦對本拉登的支持實際上有所增加?
本專著不會重新審視伊斯蘭暴力的起源. 相反,它關注的是一種錯誤地構建 GWOT 並阻止穆斯林支持它的概念上的失敗. 他們無法認同提議的變革性對策,因為他們將自己的一些核心信念和製度視為目標
這種努力.
幾個嚴重成問題的趨勢混淆了美國對 GWOT 的概念化以及為打這場戰爭而製定的戰略信息. 這些演變自 (1) 對穆斯林和穆斯林占多數的國家的後殖民政治方法差異很大,因此產生了相互矛盾和令人困惑的印象和效果; 和 (2) 對伊斯蘭教和次區域文化的普遍無知和偏見. 增加美國人的憤怒, 恐懼, 和對致命事件的焦慮 9/11, 和某些元素, 儘管有冷靜的頭腦的敦促, 讓穆斯林和他們的宗教為他們的同教者的罪行負責, 或出於政治原因認為這樣做有用的人.

辯論阿拉伯世界的民主

Ibtisam易卜拉欣

什麼是民主?
西方學者將民主定義為保護個人公民權利和政治權利的方法. 它提供言論自由, 按, 信仰, 觀點, 所有權, 和組裝, 以及投票權, 提名和尋求公職. 亨廷頓 (1984) 認為一個政治制度是民主的,因為它最強大的集體決策者是通過以下方式選出的
定期選舉,候選人自由競爭選票,幾乎所有成年人都有投票權. 羅斯坦 (1995) 指出民主是一種政府形式和一種治理過程,可以根據情況改變和適應. 他還補充說,西方對民主的定義 — 除了問責, 競賽, 一定程度的參與 — 包含對重要公民權利和政治權利的保障. 安德森 (1995) 認為民主一詞是指通過定期選舉選出最有權勢的集體決策者的製度,在該制度中,候選人可以自由競爭選票,並且幾乎所有成年人都有資格投票. 薩阿德·埃丁·易卜拉欣 (1995), 埃及學者, 將可能適用於阿拉伯世界的民主視為一套旨在通過和平方式進行治理的規則和製度
管理競爭團體和/或利益衝突. 然而, 薩米爾·阿明 (1991) 將他的民主定義建立在社會馬克思主義的觀點之上. 他把民主分為兩類: 以個人權利和個人自由為基礎的資產階級民主, 但沒有社會平等; 和政治民主,賦予社會上所有人投票和選舉其政府和機構代表的權利,這將有助於獲得他們平等的社會權利.
結束本節, 我想說,沒有一個單一的民主定義可以準確地表明它是什麼或不是什麼. 然而, 正如我們注意到的, 上面提到的大多數定義都有基本的相似元素 – 問責制, 競賽, 和一定程度的參與 – 已在西方世界和國際上佔據主導地位.

伊斯蘭教與民主

ITAC

如果一個人閱讀新聞或聽取國際事務評論員的意見, 人們經常說——甚至更多時候是暗示但沒有說——伊斯蘭教與民主不相容. 九十年代, 塞繆爾·亨廷頓 (Samuel Huntington) 出版了《文明的衝突與世界秩序的重建》,引發了一場知識風暴, 他在其中提出了他對世界的預測——大寫. 在政治領域, 他指出,雖然土耳其和巴基斯坦可能對“民主合法性”有一些小小的要求,但所有其他“……穆斯林國家絕大多數是非民主國家”: 君主制, 一黨制, 軍事政權, 個人獨裁或這些的某種組合, 通常依靠有限的家庭, 氏族, 或部落基地”. 他的論點所依據的前提是,他們不僅“不像我們”, 他們實際上反對我們的基本民主價值觀. 他相信, 和其他人一樣, 雖然西方民主化的想法在世界其他地方受到抵制, 在以伊斯蘭教為主要信仰的地區,這種對抗最為明顯.
另一方也提出了論點. 伊朗宗教學者, 反思他的國家 20 世紀初的憲法危機, 宣布伊斯蘭教與民主不相容,因為人與人是不平等的,由於伊斯蘭教法的包容性,立法機構是不必要的. Ali Belhadj 最近也採取了類似的立場, 一位阿爾及利亞高中老師, 傳教士和 (在這種情況下) FIS 領導人, 當他宣布“民主不是伊斯蘭概念”時. 或許最引人注目的聲明是阿布·穆薩布·扎卡維(Abu Musab al-Zarqawi), 伊拉克遜尼派叛亂分子的領袖, 當面臨選舉的前景時, 譴責民主是“邪惡的原則”.
但根據一些穆斯林學者, 民主仍然是伊斯蘭教的重要理想, 需要注意的是,它始終受宗教法的約束. 對伊斯蘭教法至高無上地位的強調是幾乎所有伊斯蘭教關於治理的評論的一個元素, 溫和派或極端派. 只有當統治者, 從上帝那裡獲得權柄的人, 將他的行動限制在“伊斯蘭教法管理的監督”上. 如果他做的不是這個, 他是一個非信徒,忠誠的穆斯林會反抗他. 這就是在 90 年代在阿爾及利亞盛行的鬥爭中困擾穆斯林世界的大部分暴力行為的正當理由

挑戰威權主義, 殖民主義, 和不團結: 阿富汗和里達的伊斯蘭政治改革運動

艾哈邁德·阿里·薩利姆

The decline of the Muslim world preceded European colonization of most

Muslim lands in the last quarter of the nineteenth century and the first
quarter of the twentieth century. 特別是, the Ottoman Empire’s
power and world status had been deteriorating since the seventeenth century.
But, more important for Muslim scholars, it had ceased to meet

some basic requirements of its position as the caliphate, the supreme and
sovereign political entity to which all Muslims should be loyal.
所以, some of the empire’s Muslim scholars and intellectuals called
for political reform even before the European encroachment upon
Muslim lands. The reforms that they envisaged were not only Islamic, 但
also Ottomanic – from within the Ottoman framework.

These reformers perceived the decline of the Muslim world in general,

and of the Ottoman Empire in particular, to be the result of an increasing

disregard for implementing the Shari`ah (伊斯蘭法). 然而, since the

late eighteenth century, an increasing number of reformers, sometimes supported

by the Ottoman sultans, began to call for reforming the empire along

modern European lines. The empire’s failure to defend its lands and to

respond successfully to the West’s challenges only further fueled this call

for “modernizing” reform, which reached its peak in the Tanzimat movement

in the second half of the nineteenth century.

Other Muslim reformers called for a middle course. On the one hand,

they admitted that the caliphate should be modeled according to the Islamic

sources of guidance, especially the Qur’an and Prophet Muhammad’s

teachings (Sunnah), and that the ummah’s (the world Muslim community)

unity is one of Islam’s political pillars. 另一方面, they realized the

need to rejuvenate the empire or replace it with a more viable one. 確實,

their creative ideas on future models included, but were not limited to, 該

following: replacing the Turkish-led Ottoman Empire with an Arab-led

caliphate, building a federal or confederate Muslim caliphate, establishing

a commonwealth of Muslim or oriental nations, and strengthening solidarity

and cooperation among independent Muslim countries without creating

a fixed structure. These and similar ideas were later referred to as the

Muslim league model, which was an umbrella thesis for the various proposals

related to the future caliphate.

Two advocates of such reform were Jamal al-Din al-Afghani and

Muhammad `Abduh, both of whom played key roles in the modern

Islamic political reform movement.1 Their response to the dual challenge

facing the Muslim world in the late nineteenth century – European colonization

and Muslim decline – was balanced. Their ultimate goal was to

revive the ummah by observing the Islamic revelation and benefiting

from Europe’s achievements. 然而, they disagreed on certain aspects

and methods, as well as the immediate goals and strategies, of reform.

While al-Afghani called and struggled mainly for political reform,

`Abduh, once one of his close disciples, developed his own ideas, 哪一個

emphasized education and undermined politics.




埃及處於臨界點 ?

大衛乙. 奧特維
在80年代早期, 我住在開羅,擔任《華盛頓郵報》的分社社長,報導諸如最後一次撤軍之類的歷史事件
以色列軍隊從埃及佔領的領土上 1973 阿以戰爭和總統遇刺
十月份伊斯蘭狂熱分子的安瓦爾薩達特 1981.
後一部國劇, 我親眼目睹的, 已被證明是一個痛苦的里程碑. 它迫使薩達特的繼任者, 穆巴拉克, 轉向內向以應對未知比例的伊斯蘭挑戰,並有效地結束了埃及在阿拉伯世界的領導角色.
穆巴拉克立即表現出高度謹慎的態度, 缺乏想像力的領導者, 在處理壓倒他的國家的社會和經濟問題(如爆炸性的人口增長)時,反應遲鈍,而不是積極主動 (1.2 每年增加 10 萬埃及人) 和經濟衰退.
在我早早離開時寫的由四部分組成的《華盛頓郵報》系列 1985, 我注意到新的埃及領導人仍然非常
對他自己的人民來說完全是個謎, 不提供遠見,指揮看似無舵的國船. 社會主義經濟
繼承自賈邁勒·阿卜杜勒·納賽爾總統時代 (1952 至 1970) 一團糟. 該國的貨幣, 英鎊, 正在運行
八種不同的匯率; 它的國營工廠沒有生產力, 缺乏競爭力且負債累累; 政府正走向破產,部分原因是對食品的補貼, 電力和汽油消耗了三分之一 ($7 十億) 其預算. 開羅陷入交通擁堵和人滿為患的絕望泥潭——1200萬人擠在尼羅河接壤的狹窄土地上, 大多數生活在城市不斷擴大的貧民窟的搖搖欲墜的公寓裡.

穆斯林世界民族主義的根源

沙比爾·艾哈邁德

穆斯林世界的特點是失敗, 不團結, 流血事件, 壓迫和落後. 現在, 世界上沒有一個穆斯林國家可以正確地聲稱自己是人類活動任何領域的領導者. 確實, 東方和西方的非穆斯林
現在決定社會, 穆斯林世界的經濟和政治議程.
此外, 穆斯林自稱是土耳其人, 阿拉伯, 非洲人和巴基斯坦人. 如果這還不夠, 穆斯林在每個國家或大陸內進一步細分. 例如, 在巴基斯坦,人們被歸類為旁遮普人, 信德人, 俾路支和
帕坦人. 在過去的伊斯蘭統治期間,穆斯林世界從未面臨過這樣的困境. 他們從未遭受過分裂, 廣泛的壓迫, 科學技術的停滯,當然不是我們本世紀目睹的兩伊戰爭等內部衝突. 那麼本世紀穆斯林出了什麼問題? 為什麼他們之間有如此多的不和,為什麼他們被視為互相爭鬥? 是什麼導致了他們的軟弱,他們將如何從目前的停滯中恢復過來?
造成目前狀況的因素有很多, 但主要是放棄阿拉伯語作為正確理解伊斯蘭教和執行 ijtihad 的語言, 吸收外國文化,例如希臘人的哲學, 波斯人和印度教徒, 一些省份的中央權力逐漸喪失, 以及 19 世紀以來民族主義的興起.
這本書著重於穆斯林世界民族主義的起源. 民族主義並非自然出現在穆斯林世界, 也不是為了應對人民所面臨的任何困難, 也不是因為他們在工業革命後歐洲開始主宰世界時感到沮喪. 相當, 通過歐洲列強深思熟慮的計劃,民族主義被植入穆斯林的頭腦中, 在他們未能以武力摧毀伊斯蘭國之後. 這本書還介紹了伊斯蘭對民族主義的判決以及可以採取的實際步驟,以消除穆斯林烏瑪的民族主義疾病,使其恢復昔日的輝煌.

一個穆斯林群島

最大大號. 毛

這本書已經製作了很多年, 正如作者在他的序言中解釋的那樣, 儘管他在戰略情報研究中心擔任高級研究員期間撰寫了大部分實際文本. 曾任聯合軍事情報學院情報學院院長多年. 儘管這本書看起來可能是由任何優秀的歷史學家或東南亞地區專家寫的, 作者在國家情報界服務了 3 多年,為這項工作提供了啟示. 他的區域專業知識經常被應用於社區的特殊評估. 他對伊斯蘭教的了解在他的同齡人中是無與倫比的,並且對確定這個宗教的目標如何在遠離大多數決策者當前關注的焦點的領域發揮作用的渴望無法抑制, 作者充分利用這次機會,讓情報界和更廣泛的讀者熟悉一個處於協調世俗和宗教力量陣痛中的地區的戰略認識.
本出版物已獲安全審查辦公室批准不受限制地分發, 國防部.

伊斯蘭政治文化, 民主, 和人權

丹尼爾E·. 價錢

有人認為伊斯蘭教助長了威權主義, 矛盾的

西方社會的價值觀, 並顯著影響重要的政治結果
在穆斯林國家. 所以, 學者, 評論員, 和政府
官員們經常指出“伊斯蘭原教旨主義”是下一個
對自由民主國家的意識形態威脅. 這種觀點, 然而, 主要是基於
關於文本分析, 伊斯蘭政治理論, 和特別研究
個別國家, 不考慮其他因素. 這是我的爭論
伊斯蘭教的文本和傳統, 像其他宗教一樣,
可用於支持各種政治制度和政策. 國家
具體的和描述性的研究並不能幫助我們找到有幫助的模式
我們解釋伊斯蘭教與政治之間的不同關係
穆斯林世界的國家. 因此, 一種新的研究方法
伊斯蘭教與政治之間的聯繫被要求.
我建議, 通過嚴格評估伊斯蘭教之間的關係,
民主, 和跨國一級的人權, 太多了
強調伊斯蘭教作為一種政治力量的力量. 我先來
使用比較案例研究, 關注與相互作用相關的因素
伊斯蘭團體和政權之間, 經濟影響, 種族分裂,

和社會發展, 解釋影響的差異

八個國家的伊斯蘭教政治.

伊斯蘭反對黨和歐盟參與的潛力

托比·阿徹

海蒂Huuhtanen

鑑於伊斯蘭運動在穆斯林世界和

自世紀之交以來,激進化對全球事件的影響方式, 它

對於歐盟來說,在可以鬆散的範圍內評估其對參與者的政策很重要

被稱為“伊斯蘭世界”. 詢問是否以及如何參與尤為重要

與各種伊斯蘭團體.

即使在歐盟內部,這仍然存在爭議. 有些人認為伊斯蘭價值觀

落後於伊斯蘭政黨與西方的民主理想和

人權, 而其他人則將參與視為現實的必要性,因為日益增長的

伊斯蘭政黨在國內的重要性及其日益參與國際事務

事務. 另一種觀點是,穆斯林世界的民主化將會增加

歐洲安全. 這些和其他關於是否以及如何

歐盟是否應該參與只能通過研究不同的伊斯蘭運動和

他們的政治環境, 逐個國家.

民主化是歐盟共同外交政策行動的中心主題, 鋪設

在文章中 11 歐盟條約. 在此考慮的許多州

舉報不民主, 或不完全民主. 在這些國家中的大多數, 伊斯蘭主義者

政黨和運動構成了對現行政權的重大反對, 和

在一些地區,他們形成了最大的反對派集團. 歐洲民主國家長期以來不得不

處理專制的統治政權, 但這是一個新現象

在最有可能受益者可能擁有的國家進行民主改革, 來自

歐盟的觀點, 不同的,有時是有問題的民主方法及其

相關值, 例如少數民族和婦女權利和法治. 這些費用是

經常反對伊斯蘭運動, 因此,對於歐洲政策制定者來說,重要的是

準確了解潛在合作夥伴的政策和理念.

來自不同國家的經驗往往表明,更自由的伊斯蘭主義者

允許聚會, 他們的行動和想法越溫和. 在許多

伊斯蘭政黨和團體早已偏離了最初的目標

建立一個受伊斯蘭法律管轄的伊斯蘭國家, 並開始接受基本的

選舉權力的民主原則, 其他政治的存在

競爭對手, 和政治多元化.

中東的政治伊斯蘭教

是克努森

This report provides an introduction to selected aspects of the phenomenon commonly

referred to as “political Islam”. The report gives special emphasis to the Middle East, 在

particular the Levantine countries, and outlines two aspects of the Islamist movement that may

be considered polar opposites: democracy and political violence. In the third section the report

reviews some of the main theories used to explain the Islamic resurgence in the Middle East

(Figure 1). In brief, 報告表明,伊斯蘭教不必與民主和

有一種趨勢是忽視許多中東國家已經

參與了對伊斯蘭運動的殘酷鎮壓, 導致他們, 有人爭辯, 佔用

反對國家的武器, 更罕見的是, 外國. 使用政治暴力是

廣泛分佈於中東, 但既不不合邏輯也不非理性. 在很多情況下甚至

以使用暴力而聞名的伊斯蘭團體已轉變為和平的政治組織

政黨成功參加市政和全國選舉. 儘管如此, 伊斯蘭主義者

儘管有許多理論試圖

說明它的增長和受歡迎的吸引力. 一般來說, 大多數理論認為伊斯蘭主義是

對相對剝奪的反應, 尤其是社會不平等和政治壓迫. 選擇

理論在宗教本身和宗教的範圍內尋求伊斯蘭復興的答案

強大的, 宗教象徵的喚起潛力.

結論主張超越“悲觀與厄運”的方法,即

將伊斯蘭主義描繪成一種非法的政治表達和對西方的潛在威脅 (“老的

伊斯蘭主義”), 以及對當前伊斯蘭主義民主化的更細緻入微的理解

現在正在整個中東發生的運動 (“新伊斯蘭主義”). 這個

理解“新伊斯蘭主義”的意識形態根源的重要性被凸顯出來

以及需要全面了解伊斯蘭運動及其相關的第一手資料

adherents. As social movements, its is argued that more emphasis needs to be placed on

understanding the ways in which they have been capable of harnessing the aspirations not only

of the poorer sections of society but also of the middle class.