RSSAll Entries in the "средњи Исток" Category

Арапско сутра

ДАВИД Б. ОТТАВАИ

октобар 6, 1981, требало је да буде дан прославе у Египту. Обиљежена је годишњица највећег тренутка египатске побједе у три арапско-израелска сукоба, када је неуспешна војска земље прешла преко Суецког канала у првим данима 1973 Јом Кипурски рат и послао израелске трупе да се повлаче у повлачењу. На хладном, јутро без облака, стадион у Каиру био је препун египатских породица које су дошле да виде како војни стуб поставља свој хардвер. На трибини за смотре, председник Анвар ел Садат,ратни архитекта, са задовољством посматрао како људи и машине парадирају пред њим. Био сам у близини, новопридошли страни дописник.Одједном, one of the army trucks halted directly in front of the reviewing stand just as six Mirage jets roared overhead in an acrobatic performance, painting the sky with long trails of red, yellow, purple,and green smoke. Sadat stood up, apparently preparing to exchange salutes with yet another contingent of Egyptian troops. He made himself a perfect target for four Islamist assassins who jumped from the truck, stormed the podium, and riddled his body with bullets.As the killers continued for what seemed an eternity to spray the stand with their deadly fire, I considered for an instant whether to hit the ground and risk being trampled to death by panicked spectators or remain afoot and risk taking a stray bullet. Instinct told me to stay on my feet, а осећај новинарске дужности ме је натерао да одем да сазнам да ли је Садат жив или мртав.

ФЕМИНИЗАМ ИЗМЕЂУ СЕКУЛАРИЗМА И ИСЛАМИЗМА: СЛУЧАЈ ПАЛЕСТИНЕ

др, Ислах Јад

Законодавни избори одржани на Западној обали и у Појасу Газе године 2006 довео на власт исламистички покрет Хамас, који је потом формирао већину Палестинског законодавног већа и такође прву већинску Хамасову владу. Ови избори су резултирали именовањем прве жене министра Хамаса, која је постала министарка за женска питања. Између марта 2006 и јун 2007, две различите министрице Хамаса преузеле су ову функцију, али и једнима и другима је било тешко да управљају Министарством јер већина његових запослених нису били чланови Хамаса већ су припадали другим политичким партијама, а већина су били чланови Фатаха, доминантни покрет који контролише већину институција Палестинске управе. Напет период борбе између жена Хамаса у Министарству за женска питања и чланица Фатаха завршио се након Хамасовог преузимања власти у Појасу Газе и последичног пада његове владе на Западној обали – борба која је понекад добијала насилан обрт. Један од разлога који је касније наведен да објасни ову борбу била је разлика између секуларног феминистичког дискурса и исламистичког дискурса о женским питањима. У палестинском контексту ово неслагање је попримило опасну природу јер је коришћено да се оправда продубљивање крваве политичке борбе, уклањање жена Хамаса са њихових позиција или позиција, и политичке и географске поделе које су у то време преовладавале и на Западној обали и на окупираном Појасу Газе.
Ова борба отвара низ важних питања: треба ли казнити исламистички покрет који је дошао на власт, или треба да размотримо разлоге који су довели до Фатеховог неуспеха у политичкој арени? Може ли феминизам понудити свеобухватан оквир за жене, без обзира на њихова друштвена и идеолошка опредељења? Може ли им дискурс о заједничкој основи за жене помоћи да схвате и договоре своје заједничке циљеве? Да ли је патернализам присутан само у исламистичкој идеологији, а не у национализму и патриотизму? Шта подразумевамо под феминизмом? Постоји ли само један феминизам, или неколико феминизама? Шта подразумевамо под исламом – да ли је то покрет познат под овим именом или религија, филозофија, или правни систем? Морамо ићи до дна ових питања и пажљиво их размотрити, и морамо да се договоримо о њима да бисмо касније могли да одлучимо, као феминисткиње, ако наша критика патернализма треба да буде усмерена на религију (вера), који треба да буде ограничен на срце верника и да му се не дозволи да преузме контролу над светом у целини, или јуриспруденција, који се односи на различите школе вере које објашњавају правни систем садржан у Курану и изрекама Посланика – суннет.

ИСЛАМИСТИЧКИ ЖЕНСКИ АКТИВИЗАМ У ОКУПИРАНОЈ ПАЛЕСТИНИ

Интервјуи Кхаледа Амаиреха

Интервју са Самиром Ал-Халајка

Самеера Ал-Халаика је изабрани члан Палестинског законодавног већа. Она је била

године рођен у селу Шојух код Хеброна 1964. Дипломирала је шеријат (Исламске

Право) са Универзитета Хеброн. Радила је као новинар из 1996 до 2006 када

ушла је у Палестинско законодавно веће као изабрани члан 2006 избори.

Удата је и има седморо деце.

П: У неким западним земљама постоји општи утисак да жене добијају

инфериорног третмана унутар исламских група отпора, као што је Хамас. Да ли је ово истина?

Како се поступа са активисткињама у Хамасу?
Права и дужности муслиманки потичу пре свега из исламског шеријата или закона.

То нису добровољна или добротворна дела или гестови које добијамо од Хамаса или било кога

друго. Тако, што се тиче политичког ангажмана и активизма, жене генерално имају

иста права и дужности као и мушкарци. После свега, жене чине барем 50 посто од

друштво. У извесном смислу, они су читаво друштво јер рађају, и подићи,

нова генерација.

Стога, Могу рећи да је статус жена у Хамасу у потпуности у складу са њом

статус у самом исламу. То значи да је она пуноправни партнер на свим нивоима. Заиста, било би

неправедно и неправедно за ислама (или исламиста ако желите) жена да буде партнер у патњи

док је она искључена из процеса одлучивања. Због тога је улога жене у

Хамас је увек био пионир.

П: Да ли сматрате да је појава женског политичког активизма унутар Хамаса

природни развој који је компатибилан са класичним исламским концептима

у погледу статуса и улоге жене, или је то само неопходан одговор на

притисци модерности и захтеви политичког деловања и наставка

Израелска окупација?

Не постоји текст у исламској јуриспруденцији нити у Хамасовој повељи који спречава жене

политичко учешће. Верујем да је супротно истина — постоје бројни кур'ански стихови

и изреке пророка Мухамеда који позива жене да буду активне у политици и јавности

питања која утичу на муслимане. Али то је тачно и за жене, као што је то за мушкарце, политички активизам

није обавезно већ добровољно, и углавном се одлучује у светлу способности сваке жене,

квалификације и индивидуалне околности. Ипак, показујући бригу за јавност

питања су обавезна за сваког муслимана и муслиманку. Пророк

рекао је Мухамед: „Онај ко не показује бригу за питања муслимана није муслиман.

Штавише, Палестинске исламисткиње морају узети у обзир све објективне факторе на терену

рачуна када одлучује да ли да се укључи у политику или да се укључи у политички активизам.


ИРАНКЕ ПОСЛЕ ИСЛАМСКЕ РЕВОЛУЦИЈЕ

Ансииа Кхаз Аллии


Прошло је више од тридесет година од тријумфа Исламске револуције у Ирану, ипак остају а број питања и нејасноћа о начину на који се Исламска Република и њени закони баве савремени проблеми и актуелне околности, посебно у погледу жена и женских права. Овај кратки рад ће расветлити ова питања и проучити тренутни положај жена у различитим сферама, поредећи ово са ситуацијом пре Исламске револуције. Коришћени су поуздани и проверени подаци где год је могуће. Увод сумира низ теоријских и правних студија које обезбеђују основа за накнадну практичнију анализу и извори су одакле су подаци добијени.
Први део разматра ставове руководства Исламске Републике Иран према женама и женска права, and then takes a comprehensive look at the laws promulgated since the Islamic Revolution concerning women and their position in society. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. The third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, тхе relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.

Тоталитаризам џихадистичког исламизма и његов изазов Европи и исламу

Бассо тиби

When reading the majority of texts that comprise the vast literature that has been published by self-proclaimed pundits on political Islam, it is easy to miss the fact that a new movement has arisen. Further, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, and that it is thus a politicised religious faith,
not a secular one. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, however, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
Један од разлога за такве недостатке је чињеница да већина оних који желе да нас информишу о „џихадистичкој претњи“ – а Берман је типичан за ову стипендију – не само да немају језичке вештине да прочитају изворе које производе идеолози политичких Ислам, али и недостатак знања о културној димензији покрета. Овај нови тоталитарни покрет је по много чему новина
у историји политике будући да има своје корене у два паралелна и сродна феномена: први, културализација политике која води ка томе да се политика концептуализује као културни систем (поглед који је пионир Цлиффорд Геертз); а друго повратак светог, или 'поновно очаравање' света, као реакција на његову интензивну секуларизацију која је резултат глобализације.
Анализа политичких идеологија које се заснивају на религијама, а то може бити привлачно као политичка религија као последица овога, укључује друштвено-научно разумевање улоге религије коју игра светска политика, посебно након што је биполарни систем хладног рата уступио место мултиполарном свету. У пројекту спроведеном на Институту Хана Арент за примену тоталитаризма на проучавање политичких религија, Предложио сам разлику између секуларних идеологија које делују као замена за религију, и верске идеологије засноване на истинској верској вери, што је случај у верском фундаментализму (види напомену
24). Још један пројекат на тему „Политичка религија“, спроведена на Универзитету у Базелу, је јасније ставио до знања да нови приступи политици постају неопходни када се религиозна вера обуче у политичко рухо. Ослањајући се на ауторитативне изворе политичког ислама, овај чланак сугерише да велики број организација инспирисаних исламистичком идеологијом треба да се концептуализује и као политичке религије и као политички покрети. Јединствени квалитет политичког ислама лежи у чињеници да је заснован на транснационалној религији (види напомену 26).

Ислам, Политички ислам и Америка

Араб Инсигхт

Да ли је могуће „братство“ са Америком?

халил ал-анани

„Нема шансе да комуницирамо са било којом САД. администрацију све док Сједињене Државе задрже своје дугогодишње виђење ислама као стварне опасности, гледиште које Сједињене Државе ставља у исти чамац као и ционистички непријатељ. Немамо унапред створене идеје о америчком народу или САД. друштво и његове грађанске организације и трустови мозгова. Немамо проблема у комуникацији са америчким народом, али се не улажу адекватни напори да нас зближе,“, рекао је др. Иссам ал-Ириан, шеф политичког одељења Муслиманске браће у телефонском интервјуу.
Ал-Ирианове речи сумирају ставове Муслиманског братства о америчком народу и САД. влада. Остали чланови Муслиманског братства би се сложили, као што би покојни Хасан ал-Бана, који је основао групу у 1928. Ал- Бана је Запад посматрао углавном као симбол моралног пропадања. Друге селефије – исламска школа мишљења која се ослања на претке као узорне моделе – заузели су исти став о Сједињеним Државама, али недостаје идеолошка флексибилност коју заступају Муслиманска браћа. Док Муслиманска браћа верују у укључивање Американаца у грађански дијалог, друге екстремистичке групе не виде смисао у дијалогу и тврде да је сила једини начин да се изборе са Сједињеним Државама.

Либерална демократија и политички ислам: потрага за заједничким основама.

Мостапха Бенхенда

This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: for example, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
regime, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. For example, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, which is a defining feature of democracy. On the contrary, they often reject the principle of separation between religion and the state, који се често сматра делом демократије (барем, демократије каква је данас позната у Сједињеним Државама). С обзиром на ову помешану оцену демократских принципа, чини се занимљивим утврдити концепцију демократије која лежи у основи исламских политичких модела. Другим речима, треба да покушамо да сазнамо шта је демократско у "теодемократији". У том циљу, међу импресивном разноликошћу и плуралношћу исламских традиција нормативне политичке мисли, ми се у суштини фокусирамо на широк ток мисли који сеже до Абу 'Ала Маудудија и египатског интелектуалца Сајједа Кутба.8 Овај посебан тренд мишљења је интересантан јер у муслиманском свету, лежи у основи неких од најизазовнијих опозиција ширењу вредности које потичу са Запада. Based on religious values, this trend elaborated a political model alternative to liberal democracy. Broadly speaking, the conception of democracy included in this Islamic political model is procedural. With some differences, this conception is inspired by democratic theories advocated by some constitutionalists and political scientists.10 It is thin and minimalist, up to a certain point. For example, it does not rely on any notion of popular sovereignty and it does not require any separation between religion and politics. The first aim of this paper is to elaborate this minimalist conception. We make a detailed restatement of it in order to isolate this conception from its moral (liberal) foundations, which are controversial from the particular Islamic viewpoint considered here. Заиста, демократски процес се обично изводи из принципа личне аутономије, што ове исламске теорије не подржавају.11 Овде, показујемо да такав принцип није неопходан да би се оправдао демократски процес.

Принцип кретања у структури ислама

др. Мухаммад Икбал

Као културни покрет ислам одбацује стари статични поглед на универзум, и достиже динамичан поглед. Као емоционални систем уједињења препознаје вредност појединца као таквог, и одбацује крвно сродство као основу људског јединства. Крвни сродство је укорењеност. Потрага за чисто психолошком основом људског јединства постаје могућа само уз перцепцију да је сав људски живот духован по свом пореклу.1 Таква перцепција ствара свежу оданост без икаквог церемонијала који би их одржао у животу., и омогућава човеку да се еманципује од земље. Хришћанство које се првобитно појавило као монашки ред, Константин је покушао као систем уједињења.2 Његов неуспех да функционише као такав систем натерао је цара Јулијана3 да се врати старим боговима Рима на које је покушао да стави филозофска тумачења.. Савремени историчар цивилизације тако је осликао стање цивилизованог света у време када се ислам појавио на сцени историје.: It seemed then that the great civilization that it had taken four thousand years to construct was on the verge of disintegration, and that mankind was likely to return to that condition of barbarism where every tribe and sect was against the next, and law and order were unknown . . . The
old tribal sanctions had lost their power. Hence the old imperial methods would no longer operate. The new sanctions created by
Christianity were working division and destruction instead of unity and order. It was a time fraught with tragedy. Civilization, like a gigantic tree whose foliage had overarched the world and whose branches had borne the golden fruits of art and science and literature, stood tottering, its trunk no longer alive with the flowing sap of devotion and reverence, but rotted to the core, раздражен ратним вихорима, и држе заједно само узице древних обичаја и закона, који би могао да пукне сваког тренутка. Да ли је постојала емоционална култура која се могла унети, да још једном окупи човечанство у јединство и да спасе цивилизацију? Ова култура мора бити нешто новог типа, јер су старе санкције и церемоније били мртви, а изградити друге исте врсте био би посао
векова.’ Писац нам затим наставља да нам говори да је свету била потребна нова култура која би заузела место културе престола, и системи уједињења који су били засновани на крвном сродству.
То је невероватно, он додаје, да је таква култура требало да настане из Арабије баш у време када је била најпотребнија. Постоји, however, ништа невероватно у феномену. Свет-живот интуитивно види своје потребе, а у критичним тренуцима дефинише сопствени правац. То је оно што, језиком религије, називамо пророчким откривењем. Сасвим је природно да је ислам требало да се појави у свести једноставног народа нетакнутог ниједном од древних култура, и заузимају географски положај где се сусрећу три континента. Нова култура налази темељ јединства света у принципу Таухада.’5 Ислам, као политика, је само практично средство да се овај принцип учини живим фактором у интелектуалном и емоционалном животу човечанства. Захтева оданост Богу, не на престоле. И пошто је Бог крајња духовна основа свега живота, лојалност Богу практично представља оданост човека својој сопственој идеалној природи. The ultimate spiritual basis of all life, as conceived by Islam, is eternal and reveals itself in variety and change. A society based on such a conception of Reality must reconcile, in its life, the categories of permanence and change. It must possess eternal principles to regulate its collective life, for the eternal gives us a foothold in the world of perpetual change.

Исламска реформација

Аднан Кхан

The Italian Prime Minister, Silvio Berlusconi boasted after the events of 9/11:
“…we must be aware of the superiority of our civilisation, a system that has guaranteed

well being, respect for human rights andin contrast with Islamic countriesrespect

for religious and political rights, a system that has its values understanding of diversity

and tolerance…The West will conquer peoples, као да је победио комунизам, чак и ако је

значи обрачун са другом цивилизацијом, онај исламски, заглавио тамо где је био

1,400 године…”1

И у а 2007 пријавио је институт РАНД:
„Борба која је у току у већем делу муслиманског света је у суштини рат

идеје. Његов исход ће одредити будући правац муслиманског света.”

Изградња умерених муслиманских мрежа, РАНД Институте

Концепт 'ислах' (реформа) је концепт непознат муслиманима. Никада није постојао у целом

историја исламске цивилизације; о томе се никада није расправљало нити се чак разматрало. Летимичан поглед на класику

Исламска књижевност нам показује да када су класични учењаци поставили темеље усул, и кодификована

њихове исламске владавине (фикх) they were only looking to the comprehension of the Islamic rules in order to

apply them. A similar situation occurred when the rules were laid down for the hadith, tafseer and the

Arabic language. Scholars, thinkers and intellectuals throughout Islamic history spent much time

understanding Allah’s revelation – the Qur’an and applying the ayaat upon the realities and coined

principals and disciplines in order to facilitate understanding. Hence the Qur’an remained the basis of

study and all the disciplines that evolved were always based upon the Qur’an. Those who became

smitten by Greek philosophy such as the Muslim philosophers and some from amongst the Mut’azilah

were considered to have left the fold of Islam as the Qur’an ceased to be their basis of study. Тако за

сваки муслиман који покушава да изведе правила или схвати какав став треба заузети према одређеном

питање Кур'ана је основа ове студије.

Први покушај реформисања ислама десио се на прелазу из 19. века. До скретања на

века Уммет је био у дугом периоду опадања где се глобална равнотежа снага променила

од Хилафета у Британију. Све већи проблеми захватили су Хилафет док је западна Европа била унутра

усред индустријске револуције. Уммет је изгубио своје исконско разумевање ислама, и

у покушају да преокрене пад који је захватио Османије (Османлије) неки муслимани су послати у

Запад, и као резултат тога били су запањени оним што су видели. Рифа'а Рафи' ал-Тахтави из Египта (1801-1873),

по повратку из Париза, написао биографску књигу под називом Такхлис ал-ибриз ила талкхис Бариз (The

Екстракција злата, или Преглед Париза, 1834), хвалећи њихову чистоћу, љубав према послу, и изнад

сав друштвени морал. Изјавио је да морамо опонашати оно што се ради у Паризу, заговарајући промене у

исламско друштво од либерализације жена до система владавине. Ова мисао, и другима се свиђа,

означио је почетак новог тренда у исламу.

ROOTS OF MISCONCEPTION

IBRAHIM KALIN

In the aftermath of September 11, the long and checkered relationship between Islam and the West entered a new phase. The attacks were interpreted as the fulfillment of a prophecy that had been in the consciousness of the West for a long time, i.e., the coming of Islam as a menacing power with a clear intent to destroy Western civilization. Representations of Islam as a violent, militant, and oppressive religious ideology extended from television programs and state offices to schools and the internet. It was even suggested that Makka, the holiest city of Islam, be “nuked” to give a lasting lesson to all Muslims. Although one can look at the widespread sense of anger, hostility, and revenge as a normal human reaction to the abominable loss of innocent lives, the demonization of Muslims is the result of deeper philosophical and historical issues.
In many subtle ways, the long history of Islam and the West, from the theological polemics of Baghdad in the eighth and ninth centuries to the experience of convivencia in Andalusia in the twelfth and thirteenth centuries, informs the current perceptions and qualms of each civilization vis-à-vis the other. This paper will examine some of the salient features of this history and argue that the monolithic representations of Islam, created and sustained by a highly complex set of image-producers, think-tanks, academics, lobbyists, policy makers, and media, dominating the present Western conscience, have their roots in the West’s long history with the Islamic world. It will also be argued that the deep-rooted misgivings about Islam and Muslims have led and continue to lead to fundamentally flawed and erroneous policy decisions that have a direct impact on the current relations of Islam and the West. The almost unequivocal identification of Islam with terrorism and extremism in the minds of many Americans after September 11 is an outcome generated by both historical misperceptions, which will be analyzed in some detail below, and the political agenda of certain interest groups that see confrontation as the only way to deal with the Islamic world. It is hoped that the following analysis will provide a historical context in which we can make sense of these tendencies and their repercussions for both worlds.

Islam in the West

Јоцелине Цесари

The immigration of Muslims to Europe, North America, and Australia and the complex socioreligious dynamics that have subsequently developed have made Islam in the West a compelling new ªeld of research. The Salman Rushdie affair, hijab controversies, the attacks on the World Trade Center, and the furor over the Danish cartoons are all examples of international crises that have brought to light the connections between Muslims in the West and the global Muslim world. These new situations entail theoretical and methodological challenges for the study of contemporary Islam, and it has become crucial that we avoid essentializing either Islam or Muslims and resist the rhetorical structures of discourses that are preoccupied with security and terrorism.
In this article, I argue that Islam as a religious tradition is a terra incognita. A preliminary reason for this situation is that there is no consensus on religion as an object of research. Religion, as an academic discipline, has become torn between historical, sociological, and hermeneutical methodologies. With Islam, the situation is even more intricate. In the West, the study of Islam began as a branch of Orientalist studies and therefore followed a separate and distinctive path from the study of religions. Even though the critique of Orientalism has been central to the emergence of the study of Islam in the ªeld of social sciences, tensions remain strong between Islamicists and both anthropologists and sociologists. The topic of Islam and Muslims in the West is embedded in this struggle. One implication of this methodological tension is that students of Islam who began their academic career studying Islam in France, Germany, or America ªnd it challenging to establish credibility as scholars of Islam, particularly in the North American academic
context.

Занимање, Колонијализам, Апартхеид?

The Human Sciences Research Council

The Human Sciences Research Council of South Africa commissioned this study to test the hypothesis posed by Professor John Dugard in the report he presented to the UN Human Rights Council in January 2007, in his capacity as UN Special Rapporteur on the human rights situation in the Palestinian territories occupied by Israel (Наиме, the West Bank, including East Jerusalem, и
Газа, hereafter OPT). Professor Dugard posed the question: Israel is clearly in military occupation of the OPT. Истовремено, elements of the occupation constitute forms of colonialism and of apartheid, which are contrary to international law. What are the legal consequences of a regime of prolonged occupation with features of colonialism and apartheid for the occupied people, the Occupying Power and third States?
In order to consider these consequences, this study set out to examine legally the premises of Professor Dugard’s question: is Israel the occupant of the OPT, и, if so, do elements of its occupation of these territories amount to colonialism or apartheid? South Africa has an obvious interest in these questions given its bitter history of apartheid, which entailed the denial of selfdetermination
to its majority population and, during its occupation of Namibia, the extension of apartheid to that territory which South Africa effectively sought to colonise. These unlawful practices must not be replicated elsewhere: other peoples must not suffer in the way the populations of South Africa and Namibia have suffered.
To explore these issues, an international team of scholars was assembled. The aim of this project was to scrutinise the situation from the nonpartisan perspective of international law, rather than engage in political discourse and rhetoric. This study is the outcome of a fifteen-month collaborative process of intensive research, consultation, writing and review. It concludes and, it is to be hoped, persuasively argues and clearly demonstrates that Israel, since 1967, has been the belligerent Occupying Power in the OPT, and that its occupation of these territories has become a colonial enterprise which implements a system of apartheid. Belligerent occupation in itself is not an unlawful situation: it is accepted as a possible consequence of armed conflict. Истовремено, under the law of armed conflict (also known as international humanitarian law), occupation is intended to be only a temporary state of affairs. International law prohibits the unilateral annexation or permanent acquisition of territory as a result of the threat or use of force: should this occur, no State may recognise or support the resulting unlawful situation. In contrast to occupation, both colonialism and apartheid are always unlawful and indeed are considered to be particularly serious breaches of international law because they are fundamentally contrary to core values of the international legal order. Colonialism violates the principle of self-determination,
which the International Court of Justice (ICJ) has affirmed as ‘one of the essential principles of contemporary international law’. All States have a duty to respect and promote self-determination. Apartheid is an aggravated case of racial discrimination, which is constituted according to the International Convention for the Suppression and Punishment of the Crime of Apartheid (1973,
hereafter ‘Apartheid Convention’) by ‘inhuman acts committed for the purpose of establishing and maintaining domination by one racial group of persons over any other racial group of persons and systematically oppressing them’. The practice of apartheid, moreover, is an international crime.
Professor Dugard in his report to the UN Human Rights Council in 2007 suggested that an advisory opinion on the legal consequences of Israel’s conduct should be sought from the ICJ. This advisory opinion would undoubtedly complement the opinion that the ICJ delivered in 2004 on the Legal consequences of the construction of a wall in the occupied Palestinian territories (hereafter ‘the Wall advisory opinion’). This course of legal action does not exhaust the options open to the international community, nor indeed the duties of third States and international organisations when they are appraised that another State is engaged in the practices of colonialism or apartheid.

ISLAM, DEMOCRACY & THE USA:

Cordoba Foundation

Абдуллах Фалик |

Intro ,


In spite of it being both a perennial and a complex debate, Arches Quarterly reexamines from theological and practical grounds, the important debate about the relationship and compatibility between Islam and Democracy, as echoed in Barack Obama’s agenda of hope and change. Whilst many celebrate Obama’s ascendancy to the Oval Office as a national catharsis for the US, others remain less optimistic of a shift in ideology and approach in the international arena. While much of the tension and distrust between the Muslim world and the USA can be attributed to the approach of promoting democracy, typically favoring dictatorships and puppet regimes that pay lip-service to democratic values and human rights, the aftershock of 9/11 has truly cemented the misgivings further through America’s position on political Islam. It has created a wall of negativity as found by worldpublicopinion.org, according to which 67% of Egyptians believe that globally America is playing a “mainly negative” role.
America’s response has thus been apt. By electing Obama, many around the world are pinning their hopes for developing a less belligerent, but fairer foreign policy towards the Muslim world. Th e test for Obama, as we discuss, is how America and her allies promote democracy. Will it be facilitating or imposing?
Штавише, can it importantly be an honest broker in prolonged zones of confl icts? Enlisting the expertise and insight of prolifi
c scholars, academics, seasoned journalists and politicians, Arches Quarterly brings to light the relationship between Islam and Democracy and the role of America – as well as the changes brought about by Obama, in seeking the common ground. Anas Altikriti, the CEO of Th e Cordoba Foundation provides the opening gambit to this discussion, where he refl ects on the hopes and challenges that rests on Obama’s path. Following Altikriti, the former advisor to President Nixon, Dr Robert Crane off ers a thorough analysis of the Islamic principle of the right to freedom. Anwar Ibrahim, former Deputy Prime Minister of Malaysia, enriches the discussion with the practical realities of implementing democracy in Muslim dominant societies, Наиме, in Indonesia and Malaysia.
We also have Dr Shireen Hunter, of Georgetown University, сад, who explores Muslim countries lagging in democratisation and modernisation. Th is is complemented by terrorism writer, Dr Nafeez Ahmed’s explanation of the crisis of post-modernity and the
demise of democracy. Dr Daud Abdullah (Director of Middle East Media Monitor), Alan Hart (former ITN and BBC Panorama correspondent; author of Zionism: Th e Real Enemy of the Jews) and Asem Sondos (Editor of Egypt’s Sawt Al Omma weekly) concentrate on Obama and his role vis-à-vis democracy-promotion in the Muslim world, as well as US relations with Israel and the Muslim Brotherhood.
Minister of Foreign Aff airs, Maldives, Ahmed Shaheed speculates on the future of Islam and Democracy; Cllr. Gerry Maclochlainn
a Sinn Féin member who endured four years in prison for Irish Republican activities and a campaigner for the Guildford 4 and Birmingham 6, refl ects on his recent trip to Gaza where he witnessed the impact of the brutality and injustice meted out against Palestinians; Dr Marie Breen-Smyth, Director of the Centre for the Study of Radicalisation and Contemporary Political Violence discusses the challenges of critically researching political terror; Dr Khalid al-Mubarak, writer and playwright, discusses prospects of peace in Darfur; and fi nally journalist and human rights activist Ashur Shamis looks critically at the democratisation and politicisation of Muslims today.
We hope all this makes for a comprehensive reading and a source for refl ection on issues that aff ect us all in a new dawn of hope.
Thank you

US Hamas policy blocks Middle East peace

Хенри Сиегман


Failed bilateral talks over these past 16 years have shown that a Middle East peace accord can never be reached by the parties themselves. Israeli governments believe they can defy international condemnation of their illegal colonial project in the West Bank because they can count on the US to oppose international sanctions. Bilateral talks that are not framed by US-formulated parameters (based on Security Council resolutions, the Oslo accords, the Arab Peace Initiative, the “road map” and other previous Israeli-Palestinian agreements) cannot succeed. Israel’s government believes that the US Congress will not permit an American president to issue such parameters and demand their acceptance. What hope there is for the bilateral talks that resume in Washington DC on September 2 depends entirely on President Obama proving that belief to be wrong, and on whether the “bridging proposals” he has promised, should the talks reach an impasse, are a euphemism for the submission of American parameters. Such a US initiative must offer Israel iron-clad assurances for its security within its pre-1967 borders, but at the same time must make it clear these assurances are not available if Israel insists on denying Palestinians a viable and sovereign state in the West Bank and Gaza. This paper focuses on the other major obstacle to a permanent status agreement: the absence of an effective Palestinian interlocutor. Addressing Hamas’ legitimate grievances – and as noted in a recent CENTCOM report, Hamas has legitimate grievances – could lead to its return to a Palestinian coalition government that would provide Israel with a credible peace partner. If that outreach fails because of Hamas’ rejectionism, the organization’s ability to prevent a reasonable accord negotiated by other Palestinian political parties will have been significantly impeded. If the Obama administration will not lead an international initiative to define the parameters of an Israeli-Palestinian agreement and actively promote Palestinian political reconciliation, Europe must do so, and hope America will follow. Unfortunately, there is no silver bullet that can guarantee the goal of “two states living side by side in peace and security.”
But President Obama’s present course absolutely precludes it.

Islamism revisited

МАХА АЗЗАМ

There is a political and security crisis surrounding what is referred to as Islamism, a crisis whose antecedents long precede 9/11. Over the past 25 године, there have been different emphases on how to explain and combat Islamism. Analysts and policymakers
in the 1980s and 1990s spoke of the root causes of Islamic militancy as being economic malaise and marginalization. More recently there has been a focus on political reform as a means of undermining the appeal of radicalism. Increasingly today, the ideological and religious aspects of Islamism need to be addressed because they have become features of a wider political and security debate. Whether in connection with Al-Qaeda terrorism, political reform in the Muslim world, the nuclear issue in Iran or areas of crisis such as Palestine or Lebanon, it has become commonplace to fi nd that ideology and religion are used by opposing parties as sources of legitimization, inspiration and enmity.
The situation is further complicated today by the growing antagonism towards and fear of Islam in the West because of terrorist attacks which in turn impinge on attitudes towards immigration, religion and culture. The boundaries of the umma or community of the faithful have stretched beyond Muslim states to European cities. The umma potentially exists wherever there are Muslim communities. The shared sense of belonging to a common faith increases in an environment where the sense of integration into the surrounding community is unclear and where discrimination may be apparent. The greater the rejection of the values of society,
whether in the West or even in a Muslim state, the greater the consolidation of the moral force of Islam as a cultural identity and value-system.
Following the bombings in London on 7 Јул 2005 it became more apparent that some young people were asserting religious commitment as a way of expressing ethnicity. The links between Muslims across the globe and their perception that Muslims are vulnerable have led many in very diff erent parts of the world to merge their own local predicaments into the wider Muslim one, having identifi ed culturally, either primarily or partially, with a broadly defi ned Islam.

ISLAM AND THE RULE OF LAW

Биргит Кравиетз
Хелмут Реифелд

In our modern Western society, state-organised legal sys-tems normally draw a distinctive line that separates religion and the law. Conversely, there are a number of Islamic re-gional societies where religion and the laws are as closely interlinked and intertwined today as they were before the onset of the modern age. Истовремено, the proportion in which religious law (shariah in Arabic) and public law (qanun) are blended varies from one country to the next. What is more, the status of Islam and consequently that of Islamic law differs as well. According to information provided by the Organisation of the Islamic Conference (OIC), there are currently 57 Islamic states worldwide, defined as countries in which Islam is the religion of (1) the state, (2) the majority of the population, or (3) a large minority. All this affects the development and the form of Islamic law.