Alle poster i "Regioner" Kategori

I 1979 General Muhammad Zia ul-Haq, Pakistans militære hersker, erklærede, at Pakistan ville blive en islamisk stat. Islamiske værdier og normer ville tjene som fundament for national identitet, lov, økonomi, og sociale relationer, og ville inspirere al beslutningstagning. I 1980 Mahathir Muhammad |, den nye premierminister i Malaysia, indførte en lignende bredt plan for at forankre statens politikudformning i islamiske værdier, og at bringe hans lands love og økonomiske praksis i overensstemmelse med islams lære. Hvorfor valgte disse herskere vejen til "islamisering" for deres lande? Og hvordan blev engangs-sekulære postkoloniale stater agenterne for islamisering og forkynderen for den “sande” islamiske stat?

Malaysia og Pakistan har siden slutningen af ​​1970'erne – begyndelsen af ​​1980'erne fulgt en unik vej til udvikling, der afviger fra erfaringerne fra andre tredjestatslande. I disse to lande blev religiøs identitet integreret i statsideologi for at informere mål og proces for udvikling med islamiske værdier.

Denne forpligtelse har også præsenteret et meget andet billede af forholdet mellem islam og politik i muslimske samfund. I Malaysia og Pakistan, det har været statsinstitutioner snarere end islamistiske aktivister (dem, der går ind for en politisk læsning af islam; også kendt som vækkelse eller fundamentalister) der har været værgerne for islam og forsvarerne af dens interesser. Dette antyder en

meget forskellig dynamik i islamisk politik - i det mindste peger på statens betydning i dette fænomens omskiftelighed.

Hvad skal man lave af verdslige stater, der bliver islamiske? Hvad betyder en sådan transformation for staten såvel som for islamisk politik?

Denne bog kæmper med disse spørgsmål. Dette er ikke en omfattende redegørelse for Malaysias eller Pakistans politik, den dækker heller ikke alle aspekter af islams rolle i deres samfund og politik, skønt den analytiske fortælling dvæler betydeligt ved disse spørgsmål. Denne bog er snarere en samfundsvidenskabelig undersøgelse af fænomenet, at sekulære postkoloniale stater bliver agenter for islamisering, og mere bredt hvordan kultur og religion tjener statens magt og udvikling. Analysen her bygger på teoretiske diskussioner

inden for de sociale videnskaber for statsadfærd og kulturens og religionens rolle deri. Vigtigere, det drager slutninger fra de sager, der undersøges, for at drage bredere konklusioner af interesse for disciplinerne.

Valg til lovgivningen på Vestbredden og Gazastriben i 2006 bragt til magten den islamistiske bevægelse Hamas, som fortsatte med at danne flertallet af det palæstinensiske lovgivende råd og også Hamas-regeringens første flertal. Disse valg resulterede i udnævnelsen af ​​den første kvindelige Hamas-minister, der blev minister for kvinders anliggender. Mellem marts 2006 og juni 2007, to forskellige kvindelige Hamas-ministre overtog dette indlæg, men begge fandt det vanskeligt at styre ministeriet, da de fleste af dets ansatte ikke var Hamas-medlemmer, men tilhørte andre politiske partier, og de fleste var medlemmer af Fatah, den dominerende bevægelse, der kontrollerer de fleste palæstinensiske myndigheders institutioner. En anspændt periode med kamp mellem kvinderne i Hamas i ministeriet for kvindelige anliggender og de kvindelige medlemmer af Fatah sluttede efter Hamas 'magtovertagelse i Gaza-striben og det deraf følgende fald af dets regering på Vestbredden - en kamp som undertiden tog en voldsom drejning. En af årsagerne, der senere blev citeret for at forklare denne kamp, ​​var forskellen mellem verdslig feministisk diskurs og islamistisk diskurs om kvinders spørgsmål. I den palæstinensiske sammenhæng fik denne uenighed en farlig karakter, da den blev brugt til at retfærdiggøre opretholdelse af den blodige politiske kamp, fjernelse af Hamas-kvinder fra deres stillinger eller stillinger, og de politiske og geografiske kløfter, der hersker på det tidspunkt i både Vestbredden og den besatte Gazastriben.

Denne kamp rejser en række vigtige spørgsmål: skal vi straffe den islamistiske bevægelse, der er kommet til magten, eller skal vi overveje grundene, der førte til Fatehs fiasko på den politiske arena? Kan feminisme tilbyde en omfattende ramme for kvinder, uanset deres sociale og ideologiske tilknytning? Kan en diskurs af en fælles fælles grund for kvinder hjælpe dem med at realisere og blive enige om deres fælles mål? Er paternalisme kun til stede i islamistisk ideologi, og ikke i nationalisme og patriotisme? Hvad mener vi med feminisme? Er der kun en feminisme, eller flere feminismer? Hvad mener vi med islam – er det bevægelsen kendt under dette navn eller religionen, filosofien, eller retssystemet? Vi er nødt til at gå til bunds i disse spørgsmål og overveje dem nøje, og vi skal være enige om dem, så vi senere kan beslutte, som feminister, hvis vores kritik af paternalisme skulle være rettet mod religion (tro), som skal være begrænset til den troendes hjerte og ikke få lov til at tage kontrol over verden som helhed, eller retspraksis, der vedrører forskellige trosskoler, der forklarer det juridiske system indeholdt i Koranen og profetens ord – Sunnah.

En bemærkelsesværdig ting skete på National Book Critics Circle (NBCC) nomineringer i februar 2007: Den normalt højtstående og tolerante gruppe nomineret til bedste bog inden for kritik, en bog, der i vid udstrækning betragtes som nedsættende for en hel religiøs gruppe.

Nomineringen af ​​Bruce Bawer's While Europe Slept: Hvordan radikal islam ødelægger Vesten indefra gik ikke uden kontrovers. Tidligere nomineret Eliot Weinberger fordømte bogen på NBCC's årlige samling, kalder det '' racisme som kritik '' (New York Times, 2/8/07). NBCC's bestyrelsesformand John Freeman skrev på gruppens blog (Kritisk masse, 2/4/07): ''Jeg har aldrig været

mere flov over et valg, end jeg har været med Bruce Bawer's While Europe Slept…. Dens hyperventilerede retoriske tip fra faktisk kritik af islamofobi. ''

Skønt det ikke i sidste ende vandt prisen, Mens Europe Slept's anerkendelse i de højeste litterære kredse var symbolsk for en mainstreaming af islamofobi, ikke kun i amerikansk forlag, men i de bredere medier. Denne rapport tager et nyt kig på islamofobi i nutidens medier og dens gerningsmænd, skitserer nogle af forbindelserne bag kulisserne, der sjældent udforskes i medierne. Rapporten indeholder også fire snapshots, eller “casestudier,”Beskriver hvordan islamofober fortsætter med at manipulere medierne for at male muslimer med en bred, hadefuld børste. Vores mål er at dokumentere smearcasting: de offentlige skrifter og optrædener af islamofobe aktivister og eksperter, der bevidst og regelmæssigt spreder frygt, fordømmelse og misinformation. Udtrykket "islamofobi" henviser til fjendtlighed over for islam og muslimer, der har tendens til at afhumanisere en hel tro, skildrer det som grundlæggende fremmed og tilskriver det en iboende, væsentlige sæt af negative træk såsom irrationalitet, intolerance og vold. Og ikke i modsætning til anklagerne i det klassiske dokument om antisemitisme, Protokollerne for de ældste i Zion, nogle af islamofobi's mere virulente udtryk–som Mens Europa sov–inkluderer fremkaldelse af islamisk design for at dominere Vesten.

Islamiske institutioner og muslimer, selvfølgelig, bør underkastes samme form for kontrol og kritik som alle andre. For eksempel, når et norsk islamisk råd drøfter, om homoseksuelle mænd og lesbiske skal henrettes, man kan med magt fordømme enkeltpersoner eller grupper, der deler denne opfattelse uden at trække alle europæiske muslimer ind i den, ligesom Bavers Pajamas Media-indlæg (8/7/08),

“Europæiske muslimers debat: Skal homoseksuelle udføres?”

Tilsvarende, ekstremister, der retfærdiggør deres voldelige handlinger ved at påberåbe sig en bestemt fortolkning af islam, kan kritiseres uden at implicere den enormt forskelligartede befolkning af muslimer rundt om i verden. Trods alt, journalister formåede at dække Oklahoma City-bombningen af ​​Timothy McVeigh–en tilhænger af den racistiske kristne identitetssekt–uden at ty til generelle udsagn om "kristen terrorisme." Ligeledes, medier har dækket terrorhandlinger af fanatikere, der er jødiske–for eksempel Hebron-massakren udført af Baruch Goldstein (Ekstra!, 5/6/94)–uden at implicere hele jødedommen.

Når man læser størstedelen af ​​teksterne, der indeholder den store litteratur, der er blevet offentliggjort af selvudråbte eksperter om politisk islam, det er let at gå glip af, at der er opstået en ny bevægelse. Yderligere, denne litteratur forklarer ikke på en tilfredsstillende måde, at den ideologi, der driver den, er baseret på en bestemt fortolkning af islam, og at det således er en politiseret religiøs tro,

ikke en sekulær. Den eneste bog, hvor politisk islam behandles som en form for totalitarisme, er den af ​​Paul Berman, Terror og liberalisme (2003). Forfatteren er, imidlertid, ikke en ekspert, kan ikke læse islamiske kilder, og er derfor afhængig af selektiv anvendelse af en eller to sekundære kilder, således ikke at forstå fænomenet.

En af grundene til sådanne mangler er det faktum, at de fleste af dem, der søger at informere os om den 'jihadistiske trussel' - og Berman er typisk for dette stipendium - ikke kun mangler sprogkundskaber til at læse de kilder, der er produceret af ideologerne fra politisk islam, men mangler også viden om bevægelsens kulturelle dimension. Denne nye totalitære bevægelse er på mange måder en nyhed

i politikens historie, da den har sine rødder i to parallelle og beslægtede fænomener: først, kultureliseringen af ​​politik, der fører til, at politik bliver begrebet som et kulturelt system (et syn pionereret af Clifford Geertz); og for det andet det hellige, eller 're-fortryllelse' af verden, som en reaktion på dens intensive sekularisering som følge af globalisering.

Analysen af ​​politiske ideologier, der er baseret på religioner, og det kan udøve appel som en politisk religion som en konsekvens af dette, indebærer en samfundsvidenskabelig forståelse af den rolle, religion spiller af verdenspolitik, især efter at det kolde krigs bi-polære system har givet plads til en multipolær verden. I et projekt gennemført på Hannah Arendt Institute til anvendelse af totalitarisme til studiet af politiske religioner, Jeg foreslog sondringen mellem verdslige ideologier, der fungerer som en erstatning for religion, og religiøse ideologier baseret på ægte religiøs tro, hvilket er tilfældet i religiøs fundamentalisme (se note

24). Et andet projekt om 'Politisk religion', udført ved universitetet i Basel, har gjort klarere det punkt, at nye tilgange til politik bliver nødvendige, når en religiøs tro bliver klædt i en politisk dragt., denne artikel antyder, at det store udvalg af organisationer inspireret af islamistisk ideologi skal forstås både som politiske religioner og som politiske bevægelser. Den unikke kvalitet ved politisk islam ligger i, at den er baseret på en tværnational religion (se note 26).

“Der er ingen chance for at kommunikere med noget amerikansk. administration, så længe De Forenede Stater fastholder sin mangeårige opfattelse af islam som en reel fare, en opfattelse, der sætter De Forenede Stater i samme båd som den zionistiske fjende. Vi har ingen forudfattede forestillinger om det amerikanske folk eller USA. samfundet og dets samfundsorganisationer og tænketanke. Vi har ikke noget problem med at kommunikere med det amerikanske folk, men der gøres ikke tilstrækkelige bestræbelser på at bringe os tættere på,”Sagde Dr.. Issam al-Iryan, chef for det muslimske broderskabs politiske afdeling i et telefoninterview.

Al-Iryans ord opsummerer Det Muslimske Broderskabs synspunkter på det amerikanske folk og USA. regering. Andre medlemmer af det muslimske broderskab er enige, ligesom den afdøde Hassan al-Banna, der grundlagde gruppen i 1928. Al- Banna betragtede Vesten mest som et symbol på moralsk forfald. Andre salafier - en islamisk tankegang, der er afhængige af forfædre som eksemplariske modeller - har taget den samme opfattelse af De Forenede Stater, men mangler den ideologiske fleksibilitet, der støttes af det muslimske broderskab. Mens det muslimske broderskab tror på at engagere amerikanerne i civil dialog, andre ekstremistiske grupper ser ikke noget punkt i dialog og fastholder, at magt er den eneste måde at håndtere USA på.

Dette papir søger at etablere en dialog mellem demokratiske og islamiske politiske teorier.1 Samspillet mellem dem er forvirrende: for eksempel, for at forklare forholdet mellem demokrati og deres opfattelse af den ideelle islamiske politiske

regime, den pakistanske lærde Abu 'Ala Maududi opfandt neologismen "teodemokrati", mens den franske lærde Louis Massignon foreslog oxymoron "sekulær teokrati". Disse udtryk antyder, at nogle aspekter af demokrati vurderes positivt, og andre vurderes negativt. For eksempel, Muslimske lærde og aktivister støtter ofte princippet om herskers ansvarlighed, hvilket er et definerende træk ved demokrati. Tværtimod, de afviser ofte princippet om adskillelse mellem religion og staten, som ofte betragtes som en del af demokratiet (i det mindste, af demokrati som kendt i USA i dag). I betragtning af denne blandede vurdering af demokratiske principper, det synes interessant at bestemme opfattelsen af ​​demokrati, der ligger til grund for islamiske politiske modeller. Med andre ord, vi skal prøve at finde ud af, hvad der er demokratisk i "teodemokrati". Til dette formål, blandt den imponerende mangfoldighed og flerhed af islamiske traditioner med normativ politisk tænkning, vi fokuserer i det væsentlige på den brede strøm af tanker, der går tilbage til Abu 'Ala Maududi og den egyptiske intellektuelle Sayyed Qutb.8 Denne særlige tankegang er interessant, fordi i den muslimske verden, den ligger til grund for nogle af de mest udfordrende modsætninger mod spredningen af ​​de værdier, der stammer fra Vesten. Baseret på religiøse værdier, denne tendens udarbejdede et politisk modelalternativ til liberalt demokrati. Generelt set, opfattelsen af ​​demokrati inkluderet i denne islamiske politiske model er proceduremæssig. Med nogle forskelle, denne opfattelse er inspireret af demokratiske teorier, som nogle forfatningsmænd og politiske forskere fortaler.10 Den er tynd og minimalistisk, op til et bestemt punkt. For eksempel, det er ikke afhængigt af nogen forestilling om folkelig suverænitet, og det kræver ingen adskillelse mellem religion og politik. Det første mål med dette papir er at uddybe denne minimalistiske opfattelse. Vi foretager en detaljeret tilpasning af den for at isolere denne opfattelse fra dens moralske (liberal) fundament, som er kontroversielle ud fra det særlige islamiske synspunkt, der betragtes her. Ja, den demokratiske proces stammer normalt fra et princip om personlig autonomi, hvilket ikke er godkendt af disse islamiske teorier.11 Her, vi viser, at et sådant princip ikke er nødvendigt for at retfærdiggøre en demokratisk proces.

Som en kulturel bevægelse afviser islam den gamle statiske opfattelse af universet, og når en dynamisk visning. Som et følelsesmæssigt system af forening anerkender det individets værdi som sådan, og afviser blodforhold som et grundlag for menneskelig enhed. Blodforhold er jordrod. Søgen efter et rent psykologisk fundament for menneskelig enhed bliver kun mulig med den opfattelse, at alt menneskeliv er åndeligt i sin oprindelse.1 En sådan opfattelse er kreativ for friske loyaliteter uden nogen ceremoniel for at holde dem i live, og gør det muligt for mennesket at frigøre sig fra jorden. Kristendommen, der oprindeligt havde optrådt som en klosterordre, blev prøvet af Constantine som et system til forening.2 Dens manglende funktion som et sådant system drev kejseren Julian3 til at vende tilbage til de gamle guder i Rom, som han forsøgte at sætte filosofiske fortolkninger på.. En moderne civilisationshistoriker har således skildret tilstanden i den civiliserede verden omkring den tid, hvor islam dukkede op på scenens historie: Det så da ud til, at den store civilisation, som det havde taget fire tusind år at konstruere, var på randen af ​​opløsning, og at menneskeheden sandsynligvis ville vende tilbage til den tilstand af barbarisme, hvor hver stamme og sekte var imod den næste, og lov og orden var ukendt . . . Det

gamle stammesanktioner havde mistet deres magt. Derfor ville de gamle kejserlige metoder ikke længere fungere. De nye sanktioner skabt af

Kristendommen arbejdede opdeling og ødelæggelse i stedet for enhed og orden. Det var en tid fyldt med tragedie. Civilisation, som et gigantisk træ, hvis løv var overordnet verden, og hvis grene havde båret den gyldne frugt af kunst og videnskab og litteratur, stod og vaklede, dens kuffert lever ikke længere med den flydende saft af hengivenhed og ærbødighed, men rådnet til kernen, revet af krigens storme, og kun holdes sammen af ​​ledningerne fra gamle skikke og love, der kan snappe på ethvert øjeblik. Var der nogen følelsesmæssig kultur, der kunne bringes ind, at samle menneskeheden igen i enhed og redde civilisationen? Denne kultur skal være noget af en ny type, for de gamle sanktioner og ceremonier var døde, og at opbygge andre af samme art ville være arbejdet

århundreder. ’Forfatteren fortsætter derefter med at fortælle os, at verden stod i behov for en ny kultur for at tage plads for tronkulturen, og foreningssystemerne, som var baseret på blodforhold.

Det er fantastisk, tilføjer han, at en sådan kultur skulle være opstået fra Arabien netop på det tidspunkt, hvor det var mest nødvendigt. Der er, imidlertid, intet forbløffende i fænomenet. Verdenslivet ser intuitivt sine egne behov, og definerer i kritiske øjeblikke sin egen retning. Det er hvad, på religionens sprog, vi kalder profetisk åbenbaring. Det er kun naturligt, at islam skulle have blinket over bevidstheden hos et simpelt folk, der var uberørt af nogen af ​​de gamle kulturer, og indtager en geografisk position, hvor tre kontinenter mødes. Den nye kultur finder grundlaget for verdensenhed i princippet om Tauhâd.'5 Islam, som en politik, er kun et praktisk middel til at gøre dette princip til en levende faktor i menneskehedens intellektuelle og følelsesmæssige liv. Det kræver loyalitet over for Gud, ikke til troner. Og da Gud er det ultimative åndelige grundlag for alt liv, loyalitet over for Gud svarer næsten til menneskets loyalitet over for sin egen ideelle natur. Det ultimative åndelige grundlag for alt liv, som udtænkt af islam, er evig og åbenbarer sig i variation og forandring. Et samfund baseret på en sådan opfattelse af virkeligheden skal forene sig, i sit liv, kategorierne af varighed og forandring. Det skal have evige principper for at regulere dets kollektive liv, for det evige giver os fodfæste i en evig forandringsverden.

In the aftermath of September 11, the long and checkered relationship between Islam and the West entered a new phase. The attacks were interpreted as the fulfillment of a prophecy that had been in the consciousness of the West for a long time, i.e., the coming of Islam as a menacing power with a clear intent to destroy Western civilization. Representations of Islam as a violent, militant, and oppressive religious ideology extended from television programs and state offices to schools and the internet. It was even suggested that Makka, the holiest city of Islam, be “nuked” to give a lasting lesson to all Muslims. Although one can look at the widespread sense of anger, hostility, and revenge as a normal human reaction to the abominable loss of innocent lives, the demonization of Muslims is the result of deeper philosophical and historical issues.

In many subtle ways, the long history of Islam and the West, from the theological polemics of Baghdad in the eighth and ninth centuries to the experience of convivencia in Andalusia in the twelfth and thirteenth centuries, informs the current perceptions and qualms of each civilization vis-à-vis the other. This paper will examine some of the salient features of this history and argue that the monolithic representations of Islam, created and sustained by a highly complex set of image-producers, think-tanks, akademikere, lobbyists, policy makers, and media, dominating the present Western conscience, have their roots in the West’s long history with the Islamic world. It will also be argued that the deep-rooted misgivings about Islam and Muslims have led and continue to lead to fundamentally flawed and erroneous policy decisions that have a direct impact on the current relations of Islam and the West. The almost unequivocal identification of Islam with terrorism and extremism in the minds of many Americans after September 11 is an outcome generated by both historical misperceptions, which will be analyzed in some detail below, and the political agenda of certain interest groups that see confrontation as the only way to deal with the Islamic world. It is hoped that the following analysis will provide a historical context in which we can make sense of these tendencies and their repercussions for both worlds.

The immigration of Muslims to Europe, North America, and Australia and the complex socioreligious dynamics that have subsequently developed have made Islam in the West a compelling new ªeld of research. The Salman Rushdie affair, hijab controversies, the attacks on the World Trade Center, and the furor over the Danish cartoons are all examples of international crises that have brought to light the connections between Muslims in the West and the global Muslim world. These new situations entail theoretical and methodological challenges for the study of contemporary Islam, and it has become crucial that we avoid essentializing either Islam or Muslims and resist the rhetorical structures of discourses that are preoccupied with security and terrorism.

In this article, I argue that Islam as a religious tradition is a terra incognita. A preliminary reason for this situation is that there is no consensus on religion as an object of research. Religion, as an academic discipline, has become torn between historical, sociological, and hermeneutical methodologies. With Islam, the situation is even more intricate. In the West, the study of Islam began as a branch of Orientalist studies and therefore followed a separate and distinctive path from the study of religions. Even though the critique of Orientalism has been central to the emergence of the study of Islam in the ªeld of social sciences, tensions remain strong between Islamicists and both anthropologists and sociologists. The topic of Islam and Muslims in the West is embedded in this struggle. One implication of this methodological tension is that students of Islam who began their academic career studying Islam in France, Germany, or America ªnd it challenging to establish credibility as scholars of Islam, particularly in the North American academic

context.

Human Sciences Research Council of South Africa bestilte denne undersøgelse for at teste hypotesen fra professor John Dugard i den rapport, han præsenterede for FNs menneskerettighedsråd i januar 2007, i sin egenskab af FNs særlige rapportør om menneskerettighedssituationen i de palæstinensiske områder, der er besat af Israel (nemlig, Vestbredden, inklusive Østjerusalem, og

Gaza, herefter OPT). Professor Dugard stillede spørgsmålet: Israel er tydeligvis i militær besættelse af OPT. På samme tid, elementer af besættelsen udgør former for kolonialisme og apartheid, som er i strid med folkeretten. Hvad er de juridiske konsekvenser af et regime med langvarig besættelse med træk ved kolonialisme og apartheid for det besatte folk, besættelsesmagten og tredjestater?

For at overveje disse konsekvenser, denne undersøgelse satte sig for lovligt at undersøge forudsætningerne for professor Dugards spørgsmål: er Israel beboeren af ​​OPT, og, hvis så, betyder elementer af dets besættelse af disse territorier kolonialisme eller apartheid? Sydafrika har en åbenbar interesse i disse spørgsmål i betragtning af sin bitre historie med apartheid, hvilket medførte benægtelse af selvbestemmelse

til dets majoritetsbefolkning og, under sin besættelse af Namibia, udvidelsen af ​​apartheid til det område, som Sydafrika effektivt søgte at kolonisere. Disse ulovlige fremgangsmåder må ikke gentages andre steder: andre folkeslag må ikke lide på den måde, som befolkningerne i Sydafrika og Namibia har lidt.

At udforske disse spørgsmål, et internationalt team af lærde blev samlet. Målet med dette projekt var at undersøge situationen ud fra folkeretens ikke-partiske perspektiv, snarere end at engagere sig i politisk diskurs og retorik. Denne undersøgelse er resultatet af en femten måneders samarbejdsproces med intensiv forskning, konsultation, skrivning og gennemgang. Det konkluderer og, det er at håbe, argumenterer overbevisende og demonstrerer klart, at Israel, siden 1967, har været den krigsførende besættelsesmagt i OPT, og at dets besættelse af disse territorier er blevet en kolonial virksomhed, der implementerer et system med apartheid. Krigsførende besættelse i sig selv er ikke en ulovlig situation: det accepteres som en mulig konsekvens af væbnet konflikt. På samme tid, under loven om væbnet konflikt (også kendt som international humanitær lov), besættelse er beregnet til kun at være en midlertidig situation. International lovgivning forbyder ensidig annektering eller permanent erhvervelse af territorium som følge af trussel eller anvendelse af magt: skulle dette ske, ingen stat må anerkende eller støtte den deraf følgende ulovlige situation. I modsætning til besættelse, både kolonialisme og apartheid er altid ulovlige og betragtes faktisk som særligt alvorlige overtrædelser af folkeretten, fordi de fundamentalt strider mod kerneværdierne i den internationale retsorden. Kolonialisme krænker selvbestemmelsesprincippet,

som Den Internationale Domstol (ICJ) har bekræftet som 'et af de grundlæggende principper i nutidig international ret'. Alle stater har pligt til at respektere og fremme selvbestemmelse. Apartheid er et groft tilfælde af racediskrimination, som er oprettet i henhold til den internationale konvention om undertrykkelse og straf for apartheids forbrydelse (1973,

herefter 'Apartheid Convention') ved 'umenneskelige handlinger begået med det formål at etablere og opretholde dominans af en racegruppe af personer over enhver anden racegruppe af personer og systematisk undertrykke dem'. Udøvelsen af ​​apartheid, i øvrigt, er en international forbrydelse.

Professor Dugard i sin rapport til FNs menneskerettighedsråd i 2007 foreslog, at ICJ skulle søge en rådgivende udtalelse om de juridiske konsekvenser af Israels opførsel. Denne rådgivende udtalelse vil utvivlsomt supplere den opfattelse, som ICJ afgav 2004 om de juridiske konsekvenser af opførelsen af ​​en mur i de besatte palæstinensiske områder (herefter 'The Wall advisory opinion'). Denne retlige handling udtømmer ikke de muligheder, der er åbne for det internationale samfund, heller ikke tredjelandes og internationale organisationers pligter, når de vurderes, at en anden stat er involveret i kolonialismens eller apartheids praksis.

På trods af at det er både en flerårig og en kompleks debat, Arches Quarterly reviderer fra teologiske og praktiske grunde, den vigtige debat om forholdet og foreneligheden mellem islam og demokrati, som gentaget i Barack Obamas dagsorden for håb og forandring. Mens mange fejrer Obamas opstigning til det ovale kontor som en national katarsis for USA, andre forbliver mindre optimistiske over for et skift i ideologi og tilgang på den internationale arena. Mens meget af spændingen og mistilliden mellem den muslimske verden og USA kan tilskrives tilgangen til at fremme demokrati, foretrækker typisk diktaturer og marionetregimer, der taler mundheld til demokratiske værdier og menneskerettigheder, efterskælvet af 9/11 har virkelig cementeret bekymringerne yderligere gennem Amerikas holdning til politisk islam. Det har skabt en mur af negativitet som fundet af worldpublicopinion.org, ifølge hvilken 67% af egypterne mener, at Amerika globalt spiller en "hovedsagelig negativ" rolle.

Amerikas svar har således været rammende. Ved at vælge Obama, mange rundt om i verden sætter deres håb om at udvikle en mindre krigerisk, men mere retfærdig udenrigspolitik over for den muslimske verden. Testen for Obama, som vi diskuterer, er, hvordan Amerika og hendes allierede fremmer demokrati. Vil det være faciliterende eller påtvingende?

i øvrigt, kan det vigtigt at være en ærlig mægler i længerevarende konfliktzoner? At inddrage prolifis ekspertise og indsigt

c lærde, akademikere, garvede journalister og politikere, Arches Quarterly bringer forholdet mellem islam og demokrati og Amerikas rolle frem i lyset - såvel som de ændringer, Obama har medført, i at søge fælles fodslag. Anas Altikriti, administrerende direktør for Th e Cordoba Foundation giver indledningen til denne diskussion, hvor han reflekterer over de håb og udfordringer, der hviler på Obamas vej. Efter Altikriti, den tidligere rådgiver for præsident Nixon, Dr. Robert Crane tilbyder en grundig analyse af det islamiske princip om retten til frihed. Anwar Ibrahim, tidligere vicepremierminister i Malaysia, beriger diskussionen med de praktiske realiteter ved at implementere demokrati i muslimske dominerende samfund, nemlig, i Indonesien og Malaysia.

Vi har også Dr. Shireen Hunter, fra Georgetown University, USA, der udforsker muslimske lande, der halter i demokratisering og modernisering. Dette er suppleret af terrorisme forfatter, Dr. Nafeez Ahmeds forklaring på postmodernitetens krise og

demokratiets undergang. Dr. Daud Abdullah (Direktør for Middle East Media Monitor), Alan Hart (tidligere ITN og BBC Panorama korrespondent; forfatter til zionismen: Jødernes virkelige fjende) og Asem Sondos (Redaktør af Egyptens Sawt Al Omma ugeblad) koncentrere sig om Obama og hans rolle i forhold til demokratifremme i den muslimske verden, samt USA's forhold til Israel og Det Muslimske Broderskab.

Udenrigsminister udsender, Maldiverne, Ahmed Shaheed spekulerer i fremtiden for islam og demokrati; Cllr. Gerry Maclochlainn

– et Sinn Féin-medlem, der udholdt fire års fængsel for irske republikanske aktiviteter og en forkæmper for Guildford 4 og Birmingham 6, reflekterer over hans nylige rejse til Gaza, hvor han var vidne til virkningen af ​​den brutalitet og uretfærdighed, der blev udmålt mod palæstinensere; Dr Marie Breen-Smyth, Direktør for Center for Studiet af Radikalisering og Samtidens Politisk Vold diskuterer udfordringerne ved kritisk at forske i politisk terror; Dr Khalid al-Mubarak, forfatter og dramatiker, diskuterer udsigterne til fred i Darfur; og endelig ser journalist og menneskerettighedsaktivist Ashur Shamis kritisk på demokratisering og politisering af muslimer i dag.

Vi håber, at alt dette giver en omfattende læsning og en kilde til refleksion over emner, der berører os alle i en ny daggry af håb.

tak skal du have