RSSTotes les entrades al "regions" Categoria

El demà àrab

DAVID B. OTTAWAY

Octubre 6, 1981, havia de ser un dia de celebració a Egipte. Va marcar l'aniversari de la victòria més gran d'Egipte en tres conflictes àrabs-israelians, quan l'exèrcit desfavorit del país va creuar el canal de Suez en els primers dies de la 1973 La guerra del Yom Kippur i va enviar tropes israelianes en retirada. En un fresc, matí sense núvols, l'estadi del Caire estava ple de famílies egípcies que havien vingut a veure com l'exèrcit posava el seu maquinari. A l'estand de revisió, President Anwar el-Sadat,l'arquitecte de la guerra, observava amb satisfacció com homes i màquines desfilaven davant seu. Estava a prop, un corresponsal estranger acabat d'arribar.De sobte, un dels camions de l'exèrcit es va aturar directament davant de l'estand de revisió just quan sis avions Mirage rugien per sobre en una actuació acrobàtica., pintant el cel amb llargs estels de vermell, groc, porpra,i fum verd. Sadat es va aixecar, aparentment es prepara per intercanviar salutacions amb un altre contingent de tropes egípcies. Es va convertir en un objectiu perfecte per a quatre assassins islamistes que van saltar del camió, va assaltar el podi, i va cridar el seu cos amb bales. Mentre els assassins van continuar durant el que va semblar una eternitat ruixant el suport amb el seu foc mortal., Vaig pensar per un instant si topar a terra i arriscar-me a ser trepitjat fins a la mort per espectadors en pànic o romandre a peu i arriscar-me a agafar una bala perduda.. L'instint em va dir que em mantingués de peu, i el meu sentit del deure periodístic em va impulsar a anar a saber si Sadat era viu o mort.

L'Islam i la creació del poder estatal

Seyyed Reza Vali Nasr

a 1979 General Muhammad Zia ul-Haq, el governant militar del Pakistan, va declarar que el Pakistan es convertiria en un estat islàmic. Els valors i les normes islàmiques servirien com a fonament de la identitat nacional, Llei, economia, i les relacions socials, i inspiraria tota l'elaboració de polítiques. a 1980 Mahathir Muhammad, el nou primer ministre de Malàisia, va introduir un pla similar de base àmplia per ancorar l'elaboració de polítiques estatals als valors islàmics, i posar les lleis i pràctiques econòmiques del seu país en línia amb els ensenyaments de l'Islam. Per què aquests governants van triar el camí de la "islamització" per als seus països? I com es van convertir els estats postcolonials laics en un temps en els agents de la islamització i en el presagi del "vertader" estat islàmic?
Des de finals de la dècada de 1970 i principis de la dècada de 1980, Malàisia i Pakistan han seguit un camí únic cap al desenvolupament que divergeix de les experiències d'altres estats del Tercer Món.. En aquests dos països la identitat religiosa es va integrar a la ideologia estatal per informar l'objectiu i el procés de desenvolupament amb valors islàmics..
Aquesta empresa també ha presentat una imatge molt diferent de la relació entre l'islam i la política a les societats musulmanes. A Malàisia i Pakistan, han estat institucions estatals més que activistes islamistes (aquells que defensen una lectura política de l'islam; també coneguts com a revivalistes o fonamentalistes) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, and more broadly how culture and religion serve the needs of state power and development. The analysis here relies on theoretical discussions
in the social sciences of state behavior and the role of culture and religion therein. More important, it draws inferences from the cases under examination to make broader conclusions of interest to the disciplines.

EL FEMINISME ENTRE EL SECULARISME I L'ISLAMISME: EL CAS DE PALESTINA

dr, Islah Jad

Eleccions legislatives celebrades a Cisjordània i a la Franja de Gaza 2006 va portar al poder el moviment islamista Hamàs, que va passar a formar la majoria del Consell Legislatiu Palestí i també el primer govern majoritari de Hamàs. Aquestes eleccions van donar lloc al nomenament de la primera dona ministra de Hamàs, que esdevingué la ministra d'Afers de la Dona. Entre març 2006 i juny 2007, dues ministres diferents de Hamàs van assumir aquest càrrec, però a tots dos els va costar gestionar el ministeri, ja que la majoria dels seus empleats no eren membres de Hamàs sinó que pertanyien a altres partits polítics., i la majoria eren membres de Fatah, el moviment dominant que controla la majoria de les institucions de l'Autoritat Palestina. Un tens període de lluita entre les dones de Hamàs al Ministeri d'Afers de la Dona i les dones membres de Fatah va acabar després de la presa de poder per part de Hamàs a la Franja de Gaza i la consegüent caiguda del seu govern a Cisjordània: una lluita. que de vegades donava un gir violent. Una de les raons esmentades més tard per explicar aquesta lluita va ser la diferència entre el discurs feminista laic i el discurs islamista sobre els problemes de les dones.. En el context palestí, aquest desacord va adquirir un caràcter perillós ja que va servir per justificar la perpetuació de la cruenta lluita política., l'eliminació de les dones de Hamàs dels seus càrrecs o càrrecs, i les divisions polítiques i geogràfiques que hi havia en aquell moment tant a Cisjordània com a la Franja de Gaza ocupada.
Aquesta lluita planteja una sèrie de preguntes importants: hem de castigar el moviment islamista que ha arribat al poder, o hem de considerar les raons que van portar al fracàs de Fateh en l'àmbit polític? El feminisme pot oferir un marc integral per a les dones?, independentment de les seves afiliacions socials i ideològiques? Pot un discurs d'un punt en comú compartit per a les dones ajudar-les a realitzar i a consensuar els seus objectius comuns?? El paternalisme només està present en la ideologia islamista?, i no en nacionalisme i patriotisme? Què entenem per feminisme? Hi ha només un feminisme?, o diversos feminismes? Què entenem per islam – és el moviment conegut amb aquest nom o la religió, la filosofia, o l'ordenament jurídic? Hem d'anar al fons d'aquests problemes i considerar-los acuradament, i les hem de posar d'acord per després decidir, com a feministes, si la nostra crítica al paternalisme s'ha de dirigir a la religió (fe), que s'hauria de limitar al cor del creient i que no se'ls permeti prendre el control del món en general, o la jurisprudència, que es relaciona amb diferents escoles de fe que expliquen el sistema legal contingut a l'Alcorà i les dites del profeta – la Sunnah.

L’ACTIVISME DE LES DONES ISLAMISTES A LA PALESTINA OCUPADA

Entrevistes de Khaled Amayreh

Entrevista a Sameera Al-Halayka

Sameera Al-Halayka és membre electe del Consell Legislatiu Palestí. Ella era

Va néixer al poble de Shoyoukh prop d'Hebron a 1964. Té una llicenciatura en Sharia (islàmic

Jurisprudència) de la Universitat d'Hebron. Va treballar com a periodista des de 1996 per 2006 Quan

va ingressar al Consell Legislatiu Palestí com a membre electe del 2006 eleccions.

Està casada i té set fills.

Q: Hi ha una impressió general en alguns països occidentals que reben les dones

tracte inferior dins dels grups de resistència islàmica, com Hamàs. És cert això??

Com es tracten les dones activistes a Hamàs?
Els drets i els deures de les dones musulmanes emanen, en primer lloc, de la xaria o llei islàmica.

No són actes o gestos voluntaris o benèfics que rebem de Hamàs o de ningú

altra cosa. Així, pel que fa a la implicació política i l'activisme, les dones en general tenen

els mateixos drets i deures que els homes. Després de tot, les dones com a mínim constitueixen 50 per cent de

societat. En cert sentit, són tota la societat perquè pareixen, i pujar,

la nova generació.

Per tant, Puc dir que l'estatus de la dona dins de Hamàs està totalment d'acord amb ella

estatus en l'Islam mateix. Això vol dir que és una parella plena a tots els nivells. En efecte, seria

injust i injust per a un islàmic (o islamista si ho prefereixes) dona per ser companya del sofriment

mentre que està exclosa del procés de presa de decisions. Per això el paper de la dona en

Hamàs sempre ha estat pioner.

Q: Creus que l'aparició de l'activisme polític de les dones dins de Hamàs és?

un desenvolupament natural compatible amb els conceptes islàmics clàssics

sobre l'estatus i el paper de la dona, o és només una resposta necessària

pressions de modernitat i exigències de l'acció política i de la continuïtat

ocupació israeliana?

No hi ha cap text a la jurisprudència islàmica ni a la carta de Hamàs que impedeixi a les dones

participació política. Crec que és cert el contrari — hi ha nombrosos versos alcorànics

i les dites del profeta Mahoma que demanaven les dones a ser actives en la política i en el públic

problemes que afecten els musulmans. Però també és cert que per a les dones, com és per als homes, activisme polític

no és obligatori sinó voluntari, i es decideix en gran mesura en funció de les capacitats de cada dona,

qualificacions i circumstàncies individuals. No obstant això, mostrant preocupació pel públic

els assumptes són obligatoris per a tots i cadascun dels musulmans. El Profeta

va dir Muhammed: "Qui no mostra preocupació pels afers dels musulmans no és musulmà".

A més, Les dones islamistes palestines han de tenir en compte tots els factors objectius sobre el terreny

tenir en compte a l'hora de decidir si unir-se a la política o involucrar-se en l'activisme polític.


IRANIAN WOMEN AFTER THE ISLAMIC REVOLUTION

Ansiia Khaz Allii


More than thirty years have passed since the triumph of the Islamic Revolution in Iran, yet there remain a number of questions and ambiguities about the way the Islamic Republic and its laws deal with contemporary problems and current circumstances, particularly with regard to women and women’s rights. This short paper will shed light on these issues and study the current position of women in various spheres, comparing this to the situation prior to the Islamic Revolution. Reliable and authenticated data has been used wherever possible. The introduction summarises a number of theoretical and legal studies which provide the basis for the subsequent more practical analysis and are the sources from where the data has been obtained.
The first section considers attitudes of the leadership of the Islamic Republic of Iran towards women and women’s rights, and then takes a comprehensive look at the laws promulgated since the Islamic Revolution concerning women and their position in society. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. la third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. A continuació, la quarta secció examina les qüestions de la família, la relació entre la dona i la família, i el paper de la família a l'hora de limitar o augmentar els drets de les dones la República Islàmica de l'Iran.

smearcasting: Com els islamòfobs estenen la por, fanatisme i desinformació

FIRA

Julie Hollar

Jim Naureckas

Fer que la islamofòbia sigui mainstream:
Com els musulmans van transmetre el seu fanatisme
Al National Book Critics Circle va passar una cosa notable (NBCC) candidatures al febrer 2007: El grup normalment alt i tolerant nominat com a millor llibre en el camp de la crítica, un llibre àmpliament vist com denigrant a tot un grup religiós.
La nominació de While Europe Slept de Bruce Bawer: Com l'islam radical està destruint Occident des de dins no va passar sense polèmica. El passat candidat Eliot Weinberger va denunciar el llibre a la reunió anual de la NBCC, anomenant-lo ''racisme com a crítica'' (Noticies de Nova York, 2/8/07). El president de la junta de NBCC, John Freeman, va escriure al bloc del grup (Massa crítica, 2/4/07): ''Mai he estat
més avergonyit per una elecció del que he estat amb While Europe Slept de Bruce Bawer…. La seva retòrica hiperventilada apunta des de la crítica real a la islamofòbia.
Tot i que finalment no va guanyar el premi, Mentre que el reconeixement d'Europe Slept als més alts cercles literaris va ser emblemàtic d'una integració de la islamofòbia, no només a l'edició nord-americana sinó als mitjans més amplis. Aquest informe fa una mirada nova a la islamofòbia als mitjans actuals i als seus autors, exposant algunes de les connexions entre bastidors que poques vegades s'exploren als mitjans. L'informe també ofereix quatre instantànies, o “estudis de casos,” que descriu com els islamòfobs continuen manipulant els mitjans de comunicació per tal de pintar els musulmans amb un ampli, pinzell odiós. El nostre objectiu és documentar la difusió: els escrits públics i les aparicions d'activistes i experts islamòfobs que propaguen la por de manera intencionada i regular., fanatisme i desinformació. El terme "islamofòbia" es refereix a l'hostilitat cap a l'islam i els musulmans que tendeix a deshumanitzar tota una fe., retratar-lo com a fonamentalment aliè i atribuir-li un inherent, conjunt essencial de trets negatius com la irracionalitat, intolerància i violència. I no a diferència de les acusacions fetes en el document clàssic de l'antisemitisme, Els protocols dels ancians de Sió, algunes de les expressions més virulentes de la islamofòbia–com Mentre Europa dormia–inclouen evocacions de dissenys islàmics per dominar Occident.
Institucions islàmiques i musulmans, és clar, hauria de ser sotmès al mateix tipus d'escrutini i crítiques que qualsevol altra persona. Per exemple, quan un Consell Islàmic de Noruega debat si els homes gais i lesbianes han de ser executats, es pot condemnar enèrgicament individus o grups que comparteixen aquesta opinió sense atraure a tots els musulmans europeus, igual que la publicació de Bawer's Pajamas Media (8/7/08),
“Debat dels musulmans europeus: S'han d'executar els gais?”
De la mateixa manera, Els extremistes que justifiquen les seves accions violentes invocant alguna interpretació particular de l'islam poden ser criticats sense implicar la població enormement diversa de musulmans d'arreu del món.. Després de tot, els periodistes van aconseguir cobrir l'atemptat d'Oklahoma City per Timothy McVeigh–un adherent de la secta racista de la identitat cristiana–sense recórrer a declaracions generalitzades sobre el “terrorisme cristià”. igualment, Els mitjans de comunicació han cobert actes de terrorisme per part de fanàtics jueus–per exemple la massacre d'Hebron duta a terme per Baruch Goldstein (Extra!, 5/6/94)–sense implicar la totalitat del judaisme.

El totalitarisme de l'islamisme gihadista i el seu repte a Europa i a l'islam

Basso tibi

En llegir la majoria de textos que formen part de la vasta literatura que han estat publicades per autoproclamats experts sobre l'islam polític, és fàcil passar a faltar el fet que ha sorgit un nou moviment. Més lluny, aquesta literatura no explica de manera satisfactòria el fet que la ideologia que la impulsa es basa en una interpretació particular de l'islam., i que és, per tant, una fe religiosa polititzada,
no secular. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, malgrat això, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
One of the reasons for such shortcomings is the fact that most of those who seek to inform us about the ‘jihadist threat’ – and Berman is typical of this scholarship – not only lack the language skills to read the sources produced by the ideologues of political Islam, but also lack knowledge about the cultural dimension of the movement. This new totalitarian movement is in many ways a novelty
en la història de la política ja que té les seves arrels en dos fenòmens paral·lels i relacionats: primer, la culturalització de la política que porta a que la política sigui conceptualitzada com un sistema cultural (una visió pionera per Clifford Geertz); i segon el retorn del sagrat, o ‘re-encantament’ del món, com a reacció a la seva intensa secularització derivada de la globalització.
L'anàlisi de les ideologies polítiques que es basen en les religions, i que pot exercir atractiu com a religió política com a conseqüència d'això, implica una comprensió de les ciències socials del paper de la religió que juga la política mundial, sobretot després que el sistema bipolar de la Guerra Freda hagi donat pas a un món multipolar. En un projecte realitzat a l'Institut Hannah Arendt per a l'aplicació del totalitarisme a l'estudi de les religions polítiques, Vaig proposar la distinció entre ideologies seculars que actuen com a substitut de la religió, i ideologies religioses basades en una fe religiosa genuïna, que és el cas del fonamentalisme religiós (vegeu la nota
24). Un altre projecte sobre "Religió política", realitzat a la Universitat de Basilea, ha deixat més clar el punt que es fan necessaris nous enfocaments de la política una vegada que una fe religiosa es revesteix d'un vestit polític. Aprofitant les fonts autoritzades de l'islam polític, aquest article suggereix que la gran varietat d'organitzacions inspirades en la ideologia islamista s'han de conceptualitzar tant com a religions polítiques com a moviments polítics.. La qualitat única de l'islam polític és el fet que es basa en una religió transnacional (vegeu la nota 26).

Islam, Islam polític i Amèrica

Insight àrab

És possible la "Fraternitat" amb Amèrica?

Khalil al-anani

"No hi ha cap possibilitat de comunicar-se amb cap dels Estats Units. l'administració sempre que els Estats Units mantinguin la seva visió de llarga data de l'islam com un perill real, una visió que posa els Estats Units en el mateix vaixell que l'enemic sionista. No tenim idees preconcebudes sobre el poble nord-americà o els EUA. societat i les seves organitzacions cíviques i grups de reflexió. No tenim cap problema per comunicar-nos amb el poble nord-americà, però no s'estan fent els esforços adequats per apropar-nos,” va dir el Dr. Issam al-Iryan, cap del departament polític dels Germans Musulmans en una entrevista telefònica.
Les paraules d'Al-Iryan resumeixen les opinions dels Germans Musulmans sobre el poble nord-americà i els EUA. govern. Altres membres dels Germans Musulmans hi estarien d'acord, com ho faria el difunt Hassan al-Banna, qui va fundar el grup a 1928. Al- Banna va veure Occident principalment com un símbol de decadència moral. Altres salafis, una escola de pensament islàmica que es basa en els avantpassats com a models exemplars, han pres la mateixa visió dels Estats Units., però no tenen la flexibilitat ideològica defensada pels Germans Musulmans. Mentre que els Germans Musulmans creuen en comprometre els nord-americans en el diàleg civil, altres grups extremistes no veuen sentit al diàleg i sostenen que la força és l'única manera de tractar amb els Estats Units.

Liberal Democracy and Political Islam: the Search for Common Ground.

Mostapha Benhenda

This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: for example, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
règim, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. Per exemple, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, which is a defining feature of democracy. On the contrary, they often reject the principle of separation between religion and the state, which is often considered to be part of democracy (at least, of democracy as known in the United States today). Given this mixed assessment of democratic principles, it seems interesting to determine the conception of democracy underlying Islamic political models. En altres paraules, we should try to find out what is democratic in “theodemocracy”. To that end, among the impressive diversity and plurality of Islamic traditions of normative political thought, we essentially focus on the broad current of thought going back to Abu ‘Ala Maududi and the Egyptian intellectual Sayyed Qutb.8 This particular trend of thought is interesting because in the Muslim world, it lies at the basis of some of the most challenging oppositions to the diffusion of the values originating from the West. Based on religious values, this trend elaborated a political model alternative to liberal democracy. Broadly speaking, the conception of democracy included in this Islamic political model is procedural. With some differences, this conception is inspired by democratic theories advocated by some constitutionalists and political scientists.10 It is thin and minimalist, up to a certain point. Per exemple, it does not rely on any notion of popular sovereignty and it does not require any separation between religion and politics. The first aim of this paper is to elaborate this minimalist conception. We make a detailed restatement of it in order to isolate this conception from its moral (liberal) foundations, which are controversial from the particular Islamic viewpoint considered here. En efecte, the democratic process is usually derived from a principle of personal autonomy, which is not endorsed by these Islamic theories.11 Here, we show that such principle is not necessary to justify a democratic process.

El principi del moviment en l'estructura de l'islam

dr. Muhammad Iqbal

Com a moviment cultural, l'Islam rebutja la vella visió estàtica de l'univers, i arriba a una visió dinàmica. Com a sistema emocional d'unificació, reconeix el valor de l'individu com a tal, i rebutja les relacions de sang com a base de la unitat humana. La relació de sang és arrelament a la terra. La recerca d'un fonament purament psicològic de la unitat humana només esdevé possible amb la percepció que tota la vida humana és espiritual en el seu origen.1 Aquesta percepció és creadora de lleialtats noves sense cap cerimonial per mantenir-les vives., i fa possible que l'home s'emancipi de la terra. El cristianisme, que havia aparegut originàriament com una ordre monàstica, va ser provat per Constantí com un sistema d'unificació.2 El seu fracàs de funcionar com a tal sistema va impulsar l'emperador Julià3 a tornar als antics déus de Roma sobre els quals va intentar donar interpretacions filosòfiques.. Així, un historiador modern de la civilització ha descrit l'estat del món civilitzat en l'època en què l'Islam va aparèixer a l'escenari de la Història.: Semblava aleshores que la gran civilització que havia trigat quatre mil anys a construir estava a punt de desintegrar-se., i que la humanitat probablement tornaria a aquella condició de barbàrie on cada tribu i secta estava en contra de la següent, i la llei i l'ordre eren desconeguts . . . la
les antigues sancions tribals havien perdut el seu poder. Per tant, els antics mètodes imperials ja no funcionarien. Les noves sancions creades per
El cristianisme treballava la divisió i la destrucció en lloc de la unitat i l'ordre. Va ser una època plena de tragèdies. Civilització, com un arbre gegantí, el fullatge del qual havia cobert el món i les branques del qual havien donat els fruits daurats de l'art, la ciència i la literatura., es va quedar tambalejant, el seu tronc ja no viu amb la saba que flueix de la devoció i la reverència, però podrit fins al nucli, arrasat per les tempestes de la guerra, i subjectes només per les cordes d'antics costums i lleis, que es pot trencar en qualsevol moment. Hi havia alguna cultura emocional que es pogués introduir?, per reunir una vegada més la humanitat en la unitat i salvar la civilització? Aquesta cultura ha de ser una cosa d'un nou tipus, perquè les velles sancions i cerimonials estaven morts, i construir-ne altres del mateix tipus seria la feina
L'escriptor ens diu que el món necessitava una nova cultura per substituir la cultura del tron., i els sistemes d'unificació que es basaven en la relació de sang.
És increïble, afegeix, que una cultura així hauria d'haver sorgit d'Aràbia just en el moment en què era més necessària. Hi ha, malgrat això, res sorprenent en el fenomen. La vida del món veu intuïtivament les seves pròpies necessitats, i en els moments crítics defineix la seva pròpia direcció. Això és el que, en la llengua de la religió, anomenem revelació profètica. És natural que l'Islam hagi transcendit a través de la consciència d'un poble senzill al marge de cap de les cultures antigues., i ocupant una posició geogràfica on es reuneixen tres continents. La nova cultura troba el fonament de la unitat del món en el principi de Tauhâd.’5 Islam, com un govern, és només un mitjà pràctic per fer d'aquest principi un factor viu en la vida intel·lectual i emocional de la humanitat. Demana lleialtat a Déu, no als trons. I ja que Déu és la base espiritual definitiva de tota vida, la lleialtat a Déu equival pràcticament a la lleialtat de l'home a la seva pròpia naturalesa ideal. La base espiritual definitiva de tota la vida, tal com va concebre l'Islam, és etern i es revela en varietat i canvi. Una societat basada en aquesta concepció de la Realitat s'ha de conciliar, en la seva vida, les categories de permanència i canvi. Ha de posseir principis eterns per regular la seva vida col·lectiva, perquè l'etern ens dóna peu al món del canvi perpetu.

reforma Islàmica

Adnan Khan

El primer ministre italià, Silvio Berlusconi va presumir després dels fets de 9/11:
“...hem de ser conscients de la superioritat de la nostra civilització, un sistema que té garantit

benestar, respecte als drets humans i – en contrast amb els països islàmics – respecte

pels drets polítics i religiosos, un sistema que té els seus valors comprensió de la diversitat

i tolerància... Occident conquistarà els pobles, com si va conquerir el comunisme, encara que això

significa un enfrontament amb una altra civilització, la islàmica, enganxat on estava

1,400 fa anys..." 1

I en a 2007 informe l'institut RAND va declarar:
"La lluita en curs a gran part del món musulmà és essencialment una guerra de

idees. El seu resultat determinarà la direcció futura del món musulmà".

Construir xarxes musulmanes moderades, Institut RAND

El concepte d'"islah" (reforma) és un concepte desconegut pels musulmans. No va existir mai al llarg del

història de la civilització islàmica; mai va ser debatut ni tan sols considerat. Un cop d'ull al clàssic

La literatura islàmica ens mostra que quan els estudiosos clàssics van posar les bases d'usul, i codificat

els seus governs islàmics (fiqh) només buscaven la comprensió de les regles islàmiques per tal de

aplicar-los. Una situació similar es va produir quan es van establir les regles per al hadiz, tafseer i el

llenguatge àrab. Estudiosos, pensadors i intel·lectuals al llarg de la història islàmica van passar molt de temps

entendre la revelació d'Al·là: l'Alcorà i aplicar l'ayaat a les realitats i encunyades

principis i disciplines per tal de facilitar la comprensió. Per tant, l'Alcorà va seguir sent la base

l'estudi i totes les disciplines que van evolucionar es van basar sempre en l'Alcorà. Els que es van convertir

encisat per la filosofia grega com els filòsofs musulmans i alguns d'entre els Mut'azilah

es considerava que havien abandonat l'islam quan l'Alcorà va deixar de ser la seva base d'estudi. Així per

qualsevol musulmà que intenti deduir regles o entendre quina posició s'ha d'adoptar davant d'un determinat

L'Alcorà és la base d'aquest estudi.

El primer intent de reforma de l'islam es va produir a principis del segle XIX. Pel torn del

segle, la Ummah havia estat en un llarg període de decadència on l'equilibri de poder global va canviar

del Khilafah a la Gran Bretanya. Els problemes creixents van engolir el Khilafah mentre hi havia Europa occidental

en plena revolució industrial. La Ummah va arribar a perdre la seva comprensió prístina de l'Islam, i

en un intent de revertir la decadència que va engolir la dels Uthmani (otomans) alguns musulmans van ser enviats a la

oest, i com a resultat van quedar encisats pel que van veure. Rifa'a Rafi' al-Tahtawi d'Egipte (1801-1873),

al seu retorn de París, va escriure un llibre biogràfic anomenat Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (la

Extracció d'or, o una visió general de París, 1834), lloant la seva neteja, amor pel treball, i a dalt

tota la moral social. Va declarar que hem d'imitar el que es fa a París, defensant canvis a

la societat islàmica des de la liberalització de les dones als sistemes de govern. Aquest pensament, i d'altres semblants,

va marcar l'inici de la tendència reinventadora de l'islam.

ARRELS DE LA CONCEPCIÓ errònia

IBRAHIM KALIN

Després de setembre 11, la llarga i escassa relació entre l'Islam i Occident va entrar en una nova etapa. Els atacs es van interpretar com el compliment d'una profecia que havia estat en la consciència d'Occident des de feia molt de temps., és a dir, l'arribada de l'Islam com una potència amenaçadora amb una clara intenció de destruir la civilització occidental. Representacions de l'islam com a violent, militant, i la ideologia religiosa opressiva s'estenia des de programes de televisió i oficines estatals fins a escoles i internet. Fins i tot es va suggerir que Makka, la ciutat més sagrada de l'Islam, ser "nuked" per donar una lliçó duradora a tots els musulmans. Encara que es pot mirar el sentit generalitzat de la ira, hostilitat, i la venjança com a reacció humana normal davant la pèrdua abominable de vides innocents, la demonització dels musulmans és el resultat de qüestions filosòfiques i històriques més profundes.
De moltes maneres subtils, la llarga història de l'Islam i Occident, de les polèmiques teològiques de Bagdad als segles VIII i IX a l'experiència de convivència a Andalusia als segles XII i XIII., informa de les percepcions i escrúpols actuals de cada civilització davant l'altra. Aquest article examinarà algunes de les característiques més destacades d'aquesta història i argumentarà que les representacions monolítices de l'Islam, creat i sustentat per un conjunt molt complex de productors d'imatges, grups de reflexió, acadèmics, grups de pressió, responsables polítics, i mitjans de comunicació, dominant la consciència occidental actual, tenen les seves arrels a la llarga història d'Occident amb el món islàmic. També s'argumentarà que els recels profunds sobre l'Islam i els musulmans han conduït i continuen conduint a decisions polítiques fonamentalment defectuoses i errònies que tenen un impacte directe en les relacions actuals de l'Islam i Occident.. La identificació gairebé inequívoca de l'islam amb el terrorisme i l'extremisme en la ment de molts nord-americans després del setembre 11 és un resultat generat per ambdues percepcions errònies històriques, que s'analitzaran amb cert detall a continuació, i l'agenda política de determinats grups d'interès que veuen la confrontació com l'única manera d'afrontar el món islàmic. S'espera que la següent anàlisi proporcioni un context històric en el qual podem donar sentit a aquestes tendències i les seves repercussions en ambdós mons..

Islam a Occident

Jocelyne Cesari

La immigració de musulmans a Europa, Amèrica del nord, i Austràlia i les complexes dinàmiques socioreligioses que s'han desenvolupat posteriorment han fet de l'Islam a Occident un nou camp d'investigació convincent.. L'afer Salman Rushdie, controvèrsies del hijab, els atacs al World Trade Center, i el furor per les caricatures daneses són exemples de crisis internacionals que han posat de manifest les connexions entre els musulmans d'Occident i el món musulmà global.. Aquestes noves situacions comporten reptes teòrics i metodològics per a l'estudi de l'islam contemporani, i s'ha tornat crucial que evitem essencialitzar l'islam o els musulmans i resistim a les estructures retòriques dels discursos que estan preocupats per la seguretat i el terrorisme..
En aquest article, Argumento que l'islam com a tradició religiosa és una terra incògnita. Una raó preliminar d'aquesta situació és que no hi ha consens sobre la religió com a objecte d'investigació. Religió, com a disciplina acadèmica, s'ha trencat entre històrics, sociològic, i metodologies hermenèutiques. Amb l'Islam, la situació és encara més complicada. A l'oest, l'estudi de l'islam va començar com una branca dels estudis orientalistes i, per tant, va seguir un camí separat i distintiu de l'estudi de les religions.. Tot i que la crítica de l'orientalisme ha estat fonamental per a l'aparició de l'estudi de l'islam en l'àmbit de les ciències socials., les tensions segueixen sent fortes entre els islamistes i tant els antropòlegs com els sociòlegs. El tema de l'islam i els musulmans a Occident està incrustat en aquesta lluita. Una implicació d'aquesta tensió metodològica és que els estudiants d'Islam que van començar la seva carrera acadèmica estudiant l'Islam a França, Alemanya, o Amèrica, i és difícil establir credibilitat com a estudiosos de l'islam, especialment en l'àmbit acadèmic nord-americà
context.

ocupació, colonialisme, segregació racial?

Consell de Recerca en Ciències Humanes

El Consell de Recerca en Ciències Humanes de Sud-àfrica va encarregar aquest estudi per provar la hipòtesi plantejada pel professor John Dugard en l'informe que va presentar al Consell de Drets Humans de l'ONU al gener. 2007, en la seva qualitat de relator especial de l'ONU sobre la situació dels drets humans als territoris palestins ocupats per Israel (és a dir, Cisjordània, inclosa Jerusalem Est, i
Gaza, d'ara endavant OPT). El professor Dugard va plantejar la pregunta: Israel està clarament en ocupació militar dels TPO. Al mateix temps, elements de l'ocupació constitueixen formes de colonialisme i d'apartheid, que són contraris al dret internacional. Quines són les conseqüències legals d'un règim d'ocupació prolongada amb trets de colonialisme i apartheid per al poble ocupat?, la potència ocupant i tercers estats?
Per tenir en compte aquestes conseqüències, aquest estudi es va proposar examinar legalment les premisses de la pregunta del professor Dugard: Israel és l'ocupant dels TPO, i, si és així, elements de la seva ocupació d'aquests territoris equivalen a colonialisme o apartheid? Sud-àfrica té un interès evident en aquestes preguntes donada la seva amarga història d'apartheid, que va comportar la negació de l'autodeterminació
a la seva població majoritària i, durant la seva ocupació de Namíbia, l'extensió de l'apartheid a aquell territori que Sud-àfrica pretenia efectivament colonitzar. Aquestes pràctiques il·legals no s'han de reproduir en cap altre lloc: els altres pobles no han de patir com han patit les poblacions de Sud-àfrica i Namíbia.
Per explorar aquestes qüestions, es va reunir un equip internacional d'estudiosos. L'objectiu d'aquest projecte era examinar la situació des de la perspectiva no partidista del dret internacional, en lloc de participar en el discurs polític i la retòrica. Aquest estudi és el resultat d'un procés col·laboratiu d'investigació intensiva de quinze mesos, consulta, escriptura i revisió. Conclou i, és d'esperar, argumenta de manera persuasiva i demostra clarament que Israel, des 1967, ha estat el poder ocupant bel·ligerant als TPO, i que la seva ocupació d'aquests territoris s'ha convertit en una empresa colonial que implementa un sistema d'apartheid. L'ocupació bel·ligerant en si mateixa no és una situació il·legal: s'accepta com a possible conseqüència d'un conflicte armat. Al mateix temps, sota el dret dels conflictes armats (també conegut com a dret internacional humanitari), l'ocupació pretén ser només un estat de coses temporal. El dret internacional prohibeix l'annexió unilateral o l'adquisició permanent de territori com a conseqüència de l'amenaça o l'ús de la força.: en cas que això passi, cap Estat pot reconèixer o donar suport a la situació il·lícita resultant. En contrast amb l'ocupació, tant el colonialisme com l'apartheid són sempre il·legals i, de fet, es consideren infraccions especialment greus del dret internacional perquè són fonamentalment contraris als valors fonamentals de l'ordenament jurídic internacional.. El colonialisme viola el principi d'autodeterminació,
que la Cort Internacional de Justícia (ICJ) ha afirmat com "un dels principis essencials del dret internacional contemporani". Tots els estats tenen el deure de respectar i promoure l'autodeterminació. L'apartheid és un cas agreujat de discriminació racial, que es constitueix d'acord amb la Convenció internacional per a la repressió i el càstig del crim d'apartheid (1973,
d'ara endavant "Convenció de l'apartheid") per "actes inhumans comesos amb el propòsit d'establir i mantenir el domini d'un grup racial de persones sobre qualsevol altre grup racial de persones i oprimir-los sistemàticament".. La pràctica de l'apartheid, a més, és un crim internacional.
El professor Dugard en el seu informe al Consell de Drets Humans de l'ONU a 2007 va suggerir que es demanés a la CIJ una opinió consultiva sobre les conseqüències legals de la conducta d'Israel. Aquest dictamen consultiu, sens dubte, complementaria l'opinió que va emetre la CIJ 2004 sobre les conseqüències jurídiques de la construcció d'un mur als territoris palestins ocupats (d'ara endavant "l'opinió consultiva del Mur"). Aquest curs d'acció legal no esgota les opcions obertes a la comunitat internacional, ni tampoc els deures de tercers estats i organitzacions internacionals quan s'avaluen que un altre Estat es dedica a les pràctiques del colonialisme o l'apartheid..

ISLAM, DEMOCRÀCIA & ELS ESTATS UNITS D'AMÈRICA:

Fundació Còrdova

Abdullah Faliq

Introducció ,


Tot i que és alhora un debat perenne i complex, Arches Quarterly reexamina des de motius teològics i pràctics, l'important debat sobre la relació i la compatibilitat entre l'islam i la democràcia, tal com es fa ressò a l'agenda d'esperança i canvi de Barack Obama. Mentre que molts celebren l'ascens d'Obama a l'Oficina Oval com a catarsi nacional dels EUA, d'altres continuen sent menys optimistes pel que fa a un canvi d'ideologia i d'enfocament en l'àmbit internacional. Si bé bona part de la tensió i desconfiança entre el món musulmà i els EUA es pot atribuir a l'enfocament de promoció de la democràcia, normalment afavoreixen dictadures i règims titella que presten la boca als valors democràtics i als drets humans, la rèplica de 9/11 ha consolidat realment els recels a través de la posició dels Estats Units sobre l'islam polític. Ha creat un mur de negativitat tal com ha trobat worldpublicopinion.org, segons el qual 67% dels egipcis creuen que a nivell mundial Amèrica està jugant un paper "principalment negatiu"..
Per tant, la resposta dels Estats Units ha estat encertada. Amb l'elecció d'Obama, molts d'arreu del món estan tenint les seves esperances per desenvolupar un país menys bel·ligerant, però una política exterior més justa envers el món musulmà. La prova per a Obama, mentre comentem, és com Amèrica i els seus aliats promouen la democràcia. Serà facilitador o imposant?
A més, Pot ser important ser un corredor honest en zones prolongades de confl ictes? Reclutar l'experiència i la visió de prolifi
c estudiosos, acadèmics, periodistes i polítics experimentats, Arches Quarterly treu a la llum la relació entre l'islam i la democràcia i el paper d'Amèrica, així com els canvis provocats per Obama, en la recerca del terreny comú. Anas Altikriti, el conseller delegat de la Fundació Còrdova ofereix el punt d'obertura d'aquesta discussió, on reflexiona sobre les esperances i els reptes que descansa en el camí d'Obama. Seguint Altikriti, l'antic assessor del president Nixon, El doctor Robert Crane ofereix una anàlisi exhaustiva del principi islàmic del dret a la llibertat. Anwar Ibrahim, exviceprimer ministre de Malàisia, enriqueix la discussió amb les realitats pràctiques de la implementació de la democràcia a les societats dominants musulmanes, és a dir, a Indonèsia i Malàisia.
També tenim la doctora Shireen Hunter, de la Universitat de Georgetown, EUA, que explora els països musulmans endarrerits en la democratització i la modernització. Això es complementa amb l'escriptor de terrorisme, L'explicació del doctor Nafeez Ahmed de la crisi de la postmodernitat i la
desaparició de la democràcia. Dr. Daud Abdullah (Director de Middle East Media Monitor), Alan Hart (antic corresponsal d'ITN i BBC Panorama; autor del sionisme: El veritable enemic dels jueus) i Asem Sondos (Editor del setmanari egipci Sawt Al Omma) concentrar-se en Obama i el seu paper en la promoció de la democràcia al món musulmà, així com les relacions dels EUA amb Israel i els Germans Musulmans.
Ministre d'Afers Exteriors, Maldives, Ahmed Shaheed especula sobre el futur de l'islam i la democràcia; Cllr. Gerry Maclochlainn
– membre del Sinn Féin que va suportar quatre anys de presó per activitats republicanes irlandeses i activista de Guildford 4 i Birmingham 6, reflexiona sobre el seu recent viatge a Gaza, on va presenciar l'impacte de la brutalitat i la injustícia contra els palestins.; Dr. Marie Breen-Smyth, El director del Centre per a l'Estudi de la Radicalització i la Violència Política Contemporània parla dels reptes de la investigació crítica del terror polític; Dr Khalid al-Mubarak, escriptor i dramaturg, discuteix les perspectives de pau a Darfur; i, finalment, el periodista i activista dels drets humans Ashur Shamis mira de manera crítica la democratització i la politització dels musulmans d'avui.
Esperem que tot això sigui una lectura exhaustiva i una font de reflexió sobre temes que ens afecten a tots en una nova alborada d'esperança..
Gràcies

La política nord-americana de Hamàs bloqueja la pau a l'Orient Mitjà

Henry Siegman


Converses bilaterals fallides sobre aquests passats 16 anys han demostrat que les parts no podran arribar mai a un acord de pau a l'Orient Mitjà. Els governs israelians creuen que poden desafiar la condemna internacional del seu projecte colonial il·legal a Cisjordània perquè poden comptar amb els EUA per oposar-se a les sancions internacionals.. Converses bilaterals que no estan emmarcades per paràmetres formulats pels EUA (basat en resolucions del Consell de Seguretat, els acords d'Oslo, la Iniciativa de pau àrab, el “full de ruta” i altres acords anteriors israelo-palestinians) no pot tenir èxit. El govern d'Israel creu que el Congrés dels Estats Units no permetrà que un president nord-americà emeti aquests paràmetres i exigirà la seva acceptació.. Quina esperança hi ha per a les converses bilaterals que es reprendran a Washington DC el setembre 2 depèn completament que el president Obama demostri que aquesta creença és errònia, i sobre si les "propostes pont" que ha promès, si les converses arriben a un punt mort, són un eufemisme per a la submissió de paràmetres americans. Aquesta iniciativa nord-americana ha d'oferir a Israel garanties de ferro per a la seva seguretat dins de les seves fronteres anteriors al 1967., però al mateix temps ha de deixar clar que aquestes garanties no estan disponibles si Israel insisteix a negar als palestins un estat viable i sobirà a Cisjordània i Gaza.. Aquest article se centra en l'altre obstacle important per a un acord d'estatus permanent: l'absència d'un interlocutor palestí efectiu. Abordant les queixes legítimes de Hamàs, i tal com s'indica en un informe recent del CENTCOM, Hamàs té greuges legítims: podria portar al seu retorn a un govern de coalició palestí que proporcionés a Israel un soci de pau creïble.. Si aquesta divulgació falla a causa del rebuig de Hamàs, la capacitat de l'organització d'impedir un acord raonable negociat per altres partits polítics palestins s'haurà vist significativament impedida. Si l'administració Obama no lidera una iniciativa internacional per definir els paràmetres d'un acord israelià-palestí i promoure activament la reconciliació política palestina, Europa ho ha de fer, i esperem que Amèrica el segueixi. Malauradament, no hi ha cap bala de plata que pugui garantir l'objectiu de "dos estats que visquin l'un al costat de l'altre en pau i seguretat".
Però el curs actual del president Obama ho impedeix absolutament.