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阿拉伯的明天
大衛乙. 渥太威
十月 6, 1981, 本來是埃及慶祝的一天. 它標誌著埃及在三場阿以沖突中取得勝利的最偉大時刻的周年紀念, 當該國處於劣勢的軍隊在蘇伊士運河上突進時 1973 贖罪日戰爭並派遣以色列軍隊撤退. 在一個很酷的, 萬里無雲的早晨, 開羅體育場擠滿了前來觀看軍隊展示其硬件的埃及家庭。在檢閱台上, 安瓦爾·薩達特總統,戰爭的建築師, 滿意地看著人和機器在他面前遊行. 我在附近, 一位新來的外國記者。突然, 一輛軍用卡車直接停在檢閱台前，六架幻影噴氣式飛機在頭頂進行雜技表演, 用長長的紅色畫出天空, 黃色, 紫色的,和綠煙. 薩達特站了起來, 顯然準備與另一支埃及軍隊交換敬意. 他使自己成為四名從卡車上跳下來的伊斯蘭刺客的完美目標, 衝上講台, 並用子彈打滿了他的身體。當兇手繼續用他們致命的火焰噴射看台似乎是永恆的, 我考慮了一下，是摔倒在地，冒著被驚慌失措的觀眾踩死的風險，還是留在原地，冒著被流彈擊中的風險. 本能告訴我要站穩腳跟, 我的新聞責任感驅使我去查明薩達特是死是活.
伊斯蘭教與國家權力的形成
賽義德·禮薩·瓦利納斯爾
在 1979 穆罕默德·齊亞·哈克將軍, 巴基斯坦的軍事統治者, 宣布巴基斯坦將成為伊斯蘭國家. 伊斯蘭價值觀和規範將成為民族認同的基礎, 法律, 經濟, 和社會關係, 並將激發所有政策制定. 在 1980 馬哈蒂爾·穆罕默德, 馬來西亞新首相, 引入了一項類似的基礎廣泛的計劃，以將國家政策制定錨定在伊斯蘭價值觀中, 並使他的國家的法律和經濟實踐符合伊斯蘭教義. 為什麼這些統治者要為自己的國家選擇“伊斯蘭化”的道路? 曾經的世俗後殖民國家如何成為伊斯蘭化的代理人和“真正的”伊斯蘭國家的先兆?
自 1970 年代末至 1980 年代初以來，馬來西亞和巴基斯坦走上了一條與其他第三世界國家不同的獨特發展道路. 在這兩個國家，宗教身份被整合到國家意識形態中，以伊斯蘭價值觀為發展目標和進程提供信息.
這項工作還呈現了一幅非常不同的圖景，即伊斯蘭教與穆斯林社會中的政治之間的關係. 在馬來西亞和巴基斯坦, 是國家機構而不是伊斯蘭活動家 (那些主張對伊斯蘭教進行政治解讀的人; 也被稱為複興主義者或原教旨主義者) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, 更廣泛地說，文化和宗教如何服務於國家權力和發展的需要. 這裡的分析依賴於理論討論
在國家行為的社會科學以及文化和宗教在其中的作用. 更重要, 它從正在審查的案例中得出推論，以得出學科感興趣的更廣泛的結論.
世俗主義和伊斯蘭主義之間的女權主義: 巴勒斯坦案例
博士, 伊斯拉·賈德
西岸和加沙地帶舉行立法選舉 2006 伊斯蘭運動哈馬斯掌權, 繼而形成了巴勒斯坦立法委員會的多數席位，以及第一個多數席位的哈馬斯政府. 這些選舉導致任命了第一位女性哈馬斯部長, 誰成為婦女事務部長. 三月間 2006 和六月 2007, 兩位不同的女性哈馬斯部長擔任該職位, 但兩人都發現很難管理該部，因為該部的大多數僱員不是哈馬斯成員，而是屬於其他政黨, 大多數是法塔赫的成員, 控制大多數巴勒斯坦權力機構機構的主導運動. 在哈馬斯在加沙地帶掌權並導致其政府在西岸倒台後，婦女事務部哈馬斯婦女與法塔赫女性成員之間的緊張斗爭期結束——一場鬥爭有時會發生劇烈的轉變. 後來引用來解釋這場鬥爭的一個原因是世俗女權主義話語和伊斯蘭主義關於婦女問題的話語之間的區別. 在巴勒斯坦的背景下，這種分歧具有危險的性質，因為它被用來為血腥的政治鬥爭辯護, 解除哈馬斯婦女的職務或職務, 以及當時在西岸和被佔領的加沙地帶普遍存在的政治和地理分歧.
這場鬥爭提出了許多重要問題: 我們應該懲罰已經掌權的伊斯蘭運動嗎, 或者我們應該考慮導致法塔赫在政治舞台上失敗的原因? 女權主義能否為女性提供一個全面的框架, 無論他們的社會和意識形態背景如何? 女性共同立場的論述能否幫助她們實現並就共同目標達成一致? 家長制只存在於伊斯蘭意識形態中嗎, 而不是民族主義和愛國主義? 我們所說的女權主義是什麼意思? 是否只有一種女權主義, 或幾種女權主義? 我們所說的伊斯蘭教是什麼意思 – 是這個名字或宗教所知道的運動嗎, 哲學, 或法律制度? 我們需要深入了解這些問題並仔細考慮, 我們必須同意它們，以便我們以後可以決定, 作為女權主義者, 如果我們對家長作風的批評應該針對宗教 (信仰), 應該局限在信徒的心裡，不能控制整個世界, 或法理, 它涉及不同的信仰流派，這些流派解釋了《古蘭經》中包含的法律制度和先知的言論 – 聖訓.
伊斯蘭婦女在被佔巴勒斯坦的行動
Khaled Amayreh的採訪
Sameera Al-Halayka 訪談
Sameera Al-Halayka 是巴勒斯坦立法委員會的當選成員. 她
出生在希伯倫附近的肖尤赫村 1964. 她擁有伊斯蘭教法學士學位 (清真
法理) 來自希伯倫大學. 她曾是一名記者 1996 至 2006 什麼時候
她以當選議員的身份進入巴勒斯坦立法委員會 2006 選舉.
她已婚並育有七個孩子.
問: 在一些西方國家，女性接受的普遍印象
伊斯蘭抵抗組織內的低劣待遇, 比如哈馬斯. 這是真的?
哈馬斯如何對待女性活動家?
穆斯林婦女的權利和義務首先來自伊斯蘭教法或法律.
它們不是我們從哈馬斯或任何人那裡收到的自願或慈善行為或姿態
別的. 從而, 就政治參與和行動而言, 女性一般都有
與男性相同的權利和義務. 畢竟, 女性至少彌補 50 的百分比
社會. 在某種意義上, 他們是整個社會，因為他們生, 並提高,
新一代.
所以, 我可以說，哈馬斯內部的婦女地位完全符合她的要求
在伊斯蘭教本身的地位. 這意味著她是各個級別的全面合作夥伴. 確實, 這將是
對伊斯蘭教徒來說是不公平和不公正的 (或伊斯蘭主義者，如果你願意) 女人成為痛苦的伙伴
而她被排除在決策過程之外. 這就是為什麼女人的角色
哈馬斯一直在開拓.
問: 您是否覺得哈馬斯內部出現女性政治激進主義是
符合古典伊斯蘭概念的自然發展
關於婦女的地位和作用, 還是僅僅是對
現代性的壓力和政治行動的要求以及持續的
以色列佔領?
伊斯蘭法學和哈馬斯憲章中沒有任何文字禁止女性
政治參與. 我相信事實正好相反 — 有許多古蘭經經文
和先知穆罕默德的格言敦促婦女積極參與政治和公共事務
影響穆斯林的問題. 但對於女性來說，這也是事實, 就像男人一樣, 政治活動
不是強制性的，而是自願的, 並且很大程度上取決於每個女人的能力,
資格和個人情況. 儘管如此, 關心公眾
每個穆斯林男人和女人都必須遵守. 先知
穆罕默德說: “不關心穆斯林事務的人不是穆斯林。”
而且, 巴勒斯坦伊斯蘭主義婦女必須將實地的所有客觀因素納入
決定是否加入政治或參與政治活動時的帳戶.
伊斯蘭革命後的伊朗婦女
Ansiia卡茲莫丹葉斑病
伊朗伊斯蘭革命勝利至今已三十多年, 然而還有一個 關於伊斯蘭共和國及其法律處理方式的問題和模棱兩可的數量 當代問題和現狀, 特別是在婦女和婦女權利方面. 這篇簡短的論文將闡明這些問題並研究女性在各個領域的當前地位, 將此與伊斯蘭革命之前的情況進行比較. 已使用可靠且經過驗證的數據 盡可能. 引言總結了一些理論和法律研究，提供了 為後續更實際的分析奠定基礎，並且是獲得數據的來源.
第一部分考慮伊朗伊斯蘭共和國領導人對婦女和 婦女權利, 然後全面審視伊斯蘭革命以來頒布的法律 關於婦女及其在社會中的地位. 第二部分考慮婦女的文化和 educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. 該 third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, 該 relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.
伊斯蘭教中的婦女
阿米拉Burghul
Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the
伊斯蘭教的原則和教義使婦女的地位發生了根本性的變化
與當時東西方國家的普遍情況相比, 儘管
大量思想家和立法者一致認為，在當時的婦女
預言家 (PBUH) 被授予人為法律未授予的權利和法律特權，直到
最近, 西方人和西方人的宣傳活動
一直指責伊斯蘭教對女性不公平, 對他們施加限制, 和
邊緣化他們在社會中的角色.
整個地區普遍存在的氣氛和條件使這種情況變得更糟
穆斯林世界, 無知和貧窮導致對宗教的理解有限
以及阻礙正義和文明生活方式的家庭和人際關係, 尤其
男女之間. 被授予機會的一小群人
受過教育和能力也落入了相信實現正義的陷阱
對女性而言，利用她們的能力取決於拒絕宗教和虔誠，
接受西方生活方式, 一方面是由於他們對伊斯蘭教的膚淺研究
以及生活消遣對他人的影響.
這兩個群體中只有極少數人設法逃脫並擺脫了
他們披著無知和傳統的外衣. 這些人深入研究了他們的遺產
和細節, 並以開放的心態看待西方經驗的結果. 他們有
區分過去和現在的小麥和穀殼, 並處理了
科學客觀地處理出現的問題. 他們駁斥了錯誤的
以雄辯的論據對伊斯蘭教提出指控, 並承認了隱瞞的缺陷.
他們還重新審視了無誤者的說法和習俗，以便
區分什麼是確定的和神聖的，什麼是改變的和扭曲的.
這個群體的負責任的行為確立了新的方向和新的交易方式
伊斯蘭社會中的婦女問題. 他們顯然還沒有解決所有問題
並找到了許多立法空白和缺陷的最終解決方案, 但他們已經奠定了
穆斯林婦女新模式出現的基礎, 誰既強大又
致力於其社會的合法和有效基礎.
隨著伊朗伊斯蘭革命的勝利和領導人的祝福, 哪一個是
婦女參與及其有效政治和社會活動的主要宗教權威
參與, 對伊斯蘭教婦女進行激烈辯論的範圍已顯著擴大.
伊朗穆斯林婦女的模式已經蔓延到黎巴嫩的伊斯蘭抵抗運動,
巴勒斯坦其他阿拉伯國家乃至西方世界, 結果, 宣傳
反對伊斯蘭教的運動在一定程度上有所減弱.
薩拉菲伊斯蘭運動的出現，如阿富汗的塔利班和類似運動
沙特阿拉伯和北非的薩拉菲運動, 以及他們對待女性的狂熱方式,
激起了緊張的旁觀者，他們擔心伊斯蘭教會捲土重來發動新的宣傳
運動指責伊斯蘭教煽動恐怖主義，對
女性.
smearcasting: 伊斯蘭恐懼症如何傳播恐懼, 偏執和錯誤信息
公平的
朱莉Hollar
吉姆·諾卡斯
使伊斯蘭恐懼症成為主流:
穆斯林抨擊者如何傳播他們的偏見
全國書評界發生了一件了不起的事情 (全國廣播公司) 2月提名 2007: 通常高雅和寬容的團體被提名為批評領域的最佳書籍，這本書被廣泛視為詆毀整個宗教團體.
布魯斯·鮑爾的《歐洲沉睡時》提名: 激進伊斯蘭教如何從內部摧毀西方並非沒有爭議. 過去的提名人艾略特·溫伯格在 NBCC 的年度聚會上譴責了這本書, 稱其為“作為批評的種族主義” (紐約時報, 2/8/07). NBCC 董事會主席約翰弗里曼在該集團的博客上寫道 (臨界質量, 2/4/07): ''我從來沒有過這麼地
比布魯斯·鮑爾的《歐洲沉睡時》更讓我感到尷尬…. 它從實際批評到伊斯蘭恐懼症的過度換氣的修辭技巧。
雖然最終沒有獲獎, 雖然歐洲沉睡在最高文學界的認可是伊斯蘭恐懼症主流化的象徵, 不僅在美國出版界，而且在更廣泛的媒體中. 這份報告重新審視當今媒體的伊斯蘭恐懼症及其肇事者, 概述了媒體很少探索的一些幕後聯繫. 該報告還提供了四個快照, 或“案例研究,” 描述了伊斯蘭恐懼症如何繼續操縱媒體，以便給穆斯林描繪一個廣泛的, 可惡的刷子. 我們的目標是記錄塗抹: 故意並經常散佈恐懼的仇視伊斯蘭教的活動家和權威人士的公開著作和露面, 偏執和錯誤信息. “伊斯蘭恐懼症”一詞是指對伊斯蘭教和穆斯林的敵意，這種敵意往往會使整個信仰失去人性, 把它描繪成從根本上是陌生的，並將其歸因於它與生俱來的, 一組基本的負面特徵，例如非理性, 不容忍和暴力. 與經典的反猶太主義文件中的指控不同, 錫安長老的協議, 伊斯蘭恐懼症的一些更惡毒的表達–就像歐洲沉睡時–包括喚起伊斯蘭設計以統治西方.
伊斯蘭機構和穆斯林, 當然, 應該受到與其他人一樣的審查和批評. 例如, 當挪威伊斯蘭委員會辯論是否應該處決男同性戀者和女同性戀者時, 人們可能會強烈譴責持有這種觀點的個人或團體，而不會將所有歐洲穆斯林拉入其中, 就像 Bawer 的睡衣媒體帖子一樣 (8/7/08),
“歐洲穆斯林辯論: 同性戀者應該被處決嗎?”
相似地, 通過援引對伊斯蘭教的某種特定解釋來為其暴力行為辯護的極端分子可能會受到批評，而不會牽涉到世界各地極其多樣化的穆斯林人口. 畢竟, 記者設法報導了蒂莫西·麥克維（Timothy McVeigh）的俄克拉荷馬城爆炸案–種族主義基督教身份教派的追隨者–沒有訴諸關於“基督教恐怖主義”的籠統陳述。同樣地, 媒體報導了猶太狂熱分子的恐怖主義行為–例如巴魯克·戈德斯坦（Baruch Goldstein）進行的希伯倫大屠殺 (額外的!, 5/6/94)–不涉及整個猶太教.
聖戰伊斯蘭主義的極權主義及其對歐洲和伊斯蘭教的挑戰
巴索蒂維
在閱讀由自稱政治伊斯蘭教專家發表的大量文獻的大部分文本時, 很容易忽略一個新運動已經出現的事實. 更遠, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, and that it is thus a politicised religious faith,
not a secular one. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, 然而, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
造成這些缺陷的原因之一是，大多數試圖向我們通報“聖戰威脅”的人——伯曼是該獎學金的典型代表——不僅缺乏閱讀政治理論家提供的資料的語言技能。伊斯蘭教, 但也缺乏對運動文化層面的了解. 這種新的極權主義運動在很多方面都是新鮮事物
在政治史上，因為它源於兩個平行且相關的現象: 第一的, 導致政治被概念化為一種文化系統的政治文化化 (Clifford Geertz 開創的觀點); 其次是神聖的回歸, 或世界的“重新魔法”, 作為對全球化導致的密集世俗化的反應.
基於宗教的政治意識形態分析, 因此，它可以作為一種政治宗教產生吸引力, 涉及對宗教在世界政治中所起的作用的社會科學理解, 尤其是在冷戰的兩極體系讓位於多極世界之後. 在漢娜阿倫特研究所進行的一項將極權主義應用於政治宗教研究的項目中, 我提出了作為宗教替代品的世俗意識形態之間的區別, 和基於真正宗教信仰的宗教意識形態, 宗教原教旨主義就是這種情況 (看註釋
24). 另一個關於“政治宗教”的項目, 在巴塞爾大學進行, 更清楚地表明，一旦宗教信仰披上了政治外衣，就需要新的政治方法。借鑒政治伊斯蘭教的權威來源, 這篇文章表明，受伊斯蘭意識形態啟發的各種各樣的組織將被概念化為政治宗教和政治運動. 政治伊斯蘭教的獨特之處在於它基於跨國宗教 (看註釋 26).
伊斯蘭教, 政治伊斯蘭教與美國
阿拉伯洞察
與美國的“兄弟情誼”是否可能?
哈利勒阿納尼
“沒有機會與任何美國溝通. 只要美國堅持其長期以來將伊斯蘭教視為真正危險的觀點, 一種將美國與猶太復國主義敵人置於同一條船上的觀點. 我們對美國人民或美國沒有先入為主的觀念. 社會及其民間組織和智囊團. 我們與美國人民的溝通沒有問題，但沒有做出足夠的努力來拉近我們的距離,”博士說. 伊薩姆·伊里安, 穆斯林兄弟會政治部負責人接受電話採訪.
Al-Iryan的話總結了穆斯林兄弟會對美國人民和美國的看法. 政府. 穆斯林兄弟會的其他成員會同意, 已故的哈桑·班納也是如此, 誰在 1928. 鋁- 版納主要將西方視為道德敗壞的象徵. 其他薩拉菲派——一個以祖先為楷模的伊斯蘭學派——對美國也持同樣的看法, 但缺乏穆斯林兄弟會擁護的意識形態靈活性. 雖然穆斯林兄弟會相信讓美國人參與民間對話, 其他極端組織認為對話沒有意義，並認為武力是與美國打交道的唯一方式.
關於等度遺產和伊斯蘭政治思想的註釋: 教育的例子
JAMES MUIR
人類歷史的一個不幸特徵是宗教差異和衝突傾向於用無知和偏見的毒酒滋養自己. 雖然有時可以做很多事情來減少偏見, 在我看來，學者和教育工作者應該主要關注減少無知的更基本和持久的目標. 一個人在減少無知方面的成功——包括自己的——將取決於一個人的動機.
伊斯蘭教育哲學的研究可能受到當前實際問題的推動: 英國穆斯林渴望擁有伊斯蘭學校, 無論是私人資助還是國家資助, 是一個典型的例子. 從教育哲學的角度, 然而, 這樣的動機是極其狹隘的, 受當下地方政治紛爭的概念和範疇的限制. 對於那些渴望了解和理解自己以外的傳統的人, 最令人懷疑的是，任何受當前實際問題限制的伊斯蘭哲學研究能否取得成果. 知識和“相關性”之間沒有簡單的對應關係。
必有, 然而, 如果有一個出發點，就在兩種思想和實踐傳統之間建立某種聯繫, 和一個入口, 它允許學者從一種傳統走向另一種傳統. 伊索克拉底的遺產可能構成這樣一個出發點, 這將有助於我們理解兩種傳統之間的關係, 古典希臘和伊斯蘭. 西方教育中的等克拉底遺產的主導地位已經確立並在歷史學家中廣為人知, 古典主義者
和政治哲學家, 儘管教育工作者對它的認識才剛剛開始浮出水面。 2 同樣, 教育的等度遺產 (以及阿拉伯柏拉圖主義在哲學上的豐富傳統) 影響了伊斯蘭思想, 雖然在某些方面
還沒有很好理解. 這篇論文的目的是表明，修改後的等國教育傳統形式是伊斯蘭政治思想的一個基本組成部分。, 即, 伊斯蘭教育思想. 從伊斯蘭政治思想的角度對本文意圖的這種籠統措辭可能會引起誤解. 伊斯蘭教, 當然, 被其追隨者視為一個統一和普遍的信仰和行為體系.
自由民主與政治伊斯蘭: 尋找共同點.
莫斯塔法Benhenda
本文旨在建立民主和伊斯蘭政治理論之間的對話。1 它們之間的相互作用令人費解: 例如, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
政權, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. 例如, 穆斯林學者和活動家經常贊同對統治者負責的原則, 這是民主的一個決定性特徵. 相反, 他們經常拒絕政教分離的原則, 這通常被認為是民主的一部分 (至少, 當今美國所熟知的民主). 鑑於對民主原則的這種混合評價, 確定伊斯蘭政治模式背後的民主概念似乎很有趣. 換句話說, 我們應該嘗試找出什麼是“神民主”中的民主. 為此, 在規範性政治思想的伊斯蘭傳統的令人印象深刻的多樣性和多元化中, 我們主要關注可追溯到 Abu ‘Ala Maududi 和埃及知識分子 Sayyed Qutb 的廣泛思想潮流。8 這種特殊的思想趨勢很有趣，因為在穆斯林世界, 它是對源自西方的價值觀傳播的一些最具挑戰性的反對意見的基礎. 基於宗教價值觀, 這一趨勢闡述了一種替代自由民主的政治模式. 廣義上講, 這種伊斯蘭政治模式中包含的民主概念是程序性的. 有一些不同, 這一概念受到一些憲政主義者和政治學家所倡導的民主理論的啟發。 10 它是單薄且極簡主義的, 到某一點. 例如, 它不依賴於任何人民主權的概念，也不需要將宗教與政治分開. 本文的第一個目的是闡述這種極簡主義的概念. 我們對它進行了詳細的重述，以便將這個概念與它的道德 (自由主義的) 基礎, 從這裡考慮的特定伊斯蘭觀點來看，這是有爭議的. 確實, 民主進程通常源於個人自治原則, 這些伊斯蘭理論並不認可這一點。 11 這裡, 我們表明，這樣的原則對於證明民主進程的正當性並不是必要的.
從古蘭經和麥地那盟約看美國憲法
伊馬德-阿德-迪恩·艾哈邁德
本文絕不是對美國憲法與古蘭經和麥地那盟約的詳盡比較. 相當, 它探討了這兩個文件之間的比較可能表明的各種見解. 因此, 所選擇的憲法主題是作者或早期草案的評論員認為伊斯蘭資源中的評估的主題。 4 本文應被視為未來研究的邀請，並進行更系統的比較. 除了從古蘭經和麥地那盟約文本的理性推斷, 我將藉鑑主要聖訓書籍中記錄的先知同伴的觀點. 類似地, 美利堅合眾國開國元勳對憲法的看法
聯邦黨人文件中闡明了問題。我們將從回顧麥地那公約開始, 然後評估序言中表達的憲法目標. 在那之後, 我們將在正文中探討各種適合本文提出的考試的主題. 特別是, 這些是根據權力分立的政府部門的作用, 選舉在確定下一任國家元首中的作用, 叛國罪的刑罰, 奴隸貿易和種族主義的存在, 共和政體, 修改憲法的規定, 宗教測試, 和權利法案. 最後, 我們考慮了麥迪遜關於如何將憲法視為避免 fitnah 的模型的論點.
麥地那盟約 穆斯林對其組織作為一個政治團體給予了極大的重視，這一點可以從他們的日曆既不是從先知的出生也不是從先知的死亡開始的事實中看出, 但從 2019 年第一個穆斯林政體在城邦麥地那建立起 622. 麥地那成立前, 阿拉伯人沒有國家可以“建立正義”, 投保國內
安寧, 提供共同防禦, 促進大眾福利, 並獲得自由的祝福 …”當時的風俗是，那些太弱而無法保護自己的人成為保護者的客戶 (瓦里). 穆罕默德, 自己是孤兒, 在叔叔阿布·塔利卜的保護下長大.
在他叔叔去世後 619, 穆罕默德收到了來自 Yathrib 不和的阿拉伯部落的邀請，在那裡治理. 曾經在 Yathrib, 他與所有居民簽訂了盟約, 他們是否接受了伊斯蘭教. 甚至居住在城市郊區的猶太人也訂閱了它.
伊斯蘭和自由民主
羅賓·萊特
在 1990 年代民主面臨的所有挑戰中, 伊斯蘭世界最大的謊言之一. 在四打以穆斯林為主的國家中，只有少數幾個在建立民主制度方面取得了重大進展. 在這少數–包括阿爾巴尼亞, 孟加拉國, 約旦, 吉爾吉斯斯坦, 黎巴嫩, 馬里, 巴基斯坦, 和土耳其–沒有一個人還沒有達到完全, 穩定的, 或確保民主. 反對全球政治多元化趨勢的最大單一區域集團包括中東和北非的穆斯林國家.
然而，與伊斯蘭集團相關的對政治變革的抵制不一定是穆斯林信仰的功能. 確實, 證據表明完全相反. 伊斯蘭世界一些最反民主政權的統治者–比如文萊, 印度尼西亞, 伊拉克, 阿曼, 卡塔爾, 敘利亞, 和土庫曼斯坦–是世俗的獨裁者，拒絕與他們的兄弟分享權力.
全面的, 伊斯蘭國家政治多元化的障礙與世界其他地區早先面臨的問題沒有什麼不同: 伊拉克和敘利亞的複興黨等世俗意識形態, Pancasila 在印度尼西亞, 或在一些前蘇聯中亞國家揮之不去的共產主義不容許真正的反對. 諷刺地, 這些意識形態中有許多是從西方改編而來的; 復興黨, 例如, 受到 1930 年代和 1940 年代歐洲社會主義的啟發. 嚴格的政府控制從沙特阿拉伯和文萊的通訊到烏茲別克斯坦和印度尼西亞的外國遊客，也使他們的人民遠離民主思想和關於民眾賦權的辯論. 在最大和最貧窮的穆斯林國家, 而且, 常見的問題 [結束頁 64] 發展中國家, 從文盲和疾病到貧困, 把簡單的生存放在首位，讓民主政治成為一種奢侈. 最後, 就像他們在亞洲和非洲的非穆斯林鄰居一樣, 大多數穆斯林社會沒有可以藉鑑的地方民主歷史. 在過去三個世紀中，隨著西方國家民主的蓬勃發展, 穆斯林社會通常生活在殖民統治者之下, 國王, 或部落和氏族領袖.
換句話說, 伊斯蘭教及其文化都不是政治現代性的主要障礙, 即使不民主的統治者有時會以伊斯蘭教為藉口. 1 在沙特阿拉伯, 例如, 執政的沙特家族依賴瓦哈比主義, 遜尼派伊斯蘭教的清教徒品牌, 首先是團結阿拉伯半島的部落，然後是為王朝統治辯護. 像其他一神論宗教一樣, 伊斯蘭教提供範圍廣泛且有時相互矛盾的指導. 在沙特阿拉伯, 伊斯蘭教的信條被選擇性地塑造以維持專制君主制.
伊斯蘭教與新政治格局
後退, 邁克爾·基思, 阿茲拉汗,
卡爾比爾舒克拉和約翰索洛莫斯
在世貿中心遭到襲擊之後 11 九月 2001, 以及馬德里和倫敦爆炸案 2004 和 2005, 在將主流社會科學與社會政策設計聯繫起來的半影地區，一種解決宗教表達形式和方式的文獻——尤其是伊斯蘭宗教表達——蓬勃發展, 智庫和新聞. 大部分工作都試圖確定穆斯林人口在特定緊張地區（如倫敦或英國）的態度或傾向 (巴恩斯, 2006; 民族諮詢, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; 楊樹, 2006), 或批評特定形式的社會政策干預 (明亮的, 2006一個; 米爾扎等人。, 2007). 對伊斯蘭主義和聖戰主義的研究特別關注伊斯蘭宗教信仰與社會運動和政治動員形式之間的融合和復雜聯繫 (侯賽因, 2007; 凱佩爾, 2004, 2006; 麥克羅伊, 2006; 內維爾-瓊斯等人。, 2006, 2007; 菲利普斯, 2006; 羅伊, 2004, 2006). 傳統上, 分析重點突出了伊斯蘭文化, 信徒的信仰體系, 以及全世界穆斯林人口的歷史和地理軌跡，特別是在“西方” (阿巴斯, 2005; 安薩里, 2002; 伊德和加賓, 2002; 侯賽因, 2006; 模式, 2005; 齋月, 1999, 2005). 這篇文章的側重點不同. 我們認為，伊斯蘭政治參與的研究需要仔細地進行背景化，而不是求助於關於文化和信仰的宏大概括. 這是因為文化和信仰都是由文化構成的，反過來又構成了文化。, 表達它們的製度性和審議性景觀. 以英國經驗為例, 基督教在上世紀福利國家形成中的隱匿痕跡, 快速變化的政治空間製圖和“信仰組織”在福利提供重組中的作用產生了物質社會背景，決定了新的政治參與形式的機會和輪廓.
伊斯蘭教結構中的運動原理
博士. 穆罕默德·伊克巴勒
作為一種文化運動，伊斯蘭教拒絕舊的靜態宇宙觀, 並達到動態視圖. 作為一個統一的情感系統，它承認個人的價值, 並拒絕將血緣關係作為人類團結的基礎. 血緣是地根. 只有認識到所有人類生命的起源都是精神性的，才能尋找人類統一的純粹心理基礎。 1 這種認識是對新的忠誠的創造，而無需任何儀式來維持他們的生命。, 並使人有可能將自己從地球上解放出來. 最初以修道院秩序出現的基督教被君士坦丁嘗試作為一種統一體系。 2 它未能作為這樣的體係發揮作用，促使朱利安皇帝 3 回到羅馬的舊神，他試圖對其進行哲學解釋. 一位現代文明史家由此描繪了伊斯蘭教出現在歷史舞台上的文明世界狀況: 那個用了四千年才建立起來的偉大文明，似乎在瓦解的邊緣, 人類很可能會回到野蠻狀態，每個部落和教派都反對下一個, 法律和秩序是未知的 . . . 該
舊的部落制裁失去了效力. 因此，舊的帝國方法將不再適用. 新的製裁措施由
基督教正在分裂和破壞，而不是團結和秩序. 這是一個充滿悲劇的時代. 文明, 就像一棵巨樹，它的枝葉覆蓋了世界，它的枝條結出了藝術、科學和文學的金色果實, 蹣跚而行, 它的樹幹不再流淌著虔誠和崇敬的汁液, 但腐爛到核心, 被戰爭風暴撕裂, 只由古老的習俗和法律的繩索維繫在一起, 隨時可能會突然出現. 有沒有可以帶入的情感文化, 讓人類再次團結起來，拯救文明? 這種文化一定是一種新的類型, 因為舊的製裁和儀式已經死了, 並且建立其他同類將是工作
幾個世紀。'然後作者繼續告訴我們，世界需要一種新的文化來取代王位的文化, 以及基於血緣關係的統一制度.
太棒了, 他補充說, 這種文化應該在最需要的時候從阿拉伯興起. 有, 然而, 這種現像沒什麼了不起的. 世界生活直觀地看到自己的需求, 並在關鍵時刻確定自己的方向. 這是什麼, 用宗教語言, 我們稱之為預言啟示. 很自然，伊斯蘭教應該閃過一個不受任何古代文化影響的簡單民族的意識, 並佔據三大洲交彙的地理位置. 新文化在 Tauhâd 的原則中找到了世界統一的基礎。'5 伊斯蘭教, 作為一個政體, 只是使這一原則成為人類智力和情感生活中的一個活生生的因素的一種實際手段. 它要求對上帝忠誠, 不去寶座. 因為上帝是所有生命的終極精神基礎, 對上帝的忠誠實際上等於人對自己理想本性的忠誠. 所有生命的終極精神基礎, 正如伊斯蘭教所設想的那樣, 是永恆的，並在變化和變化中展現自己. 一個基於這種現實概念的社會必須調和, 在它的生活中, 恆常與變化的範疇. 它必須擁有永恆的原則來規範它的集體生活, 因為永恆給了我們在不斷變化的世界中的立足點.
伊斯蘭改革
阿德南汗
意大利總理, 西爾維奧·貝盧斯科尼（Silvio Berlusconi）在事件發生後吹噓 9/11:
“……我們必須意識到我們文明的優越性, 一個保證了的系統
福祉, 尊重人權和 – 與伊斯蘭國家相反 – 尊重
為了宗教和政治權利, 一個有其價值觀的系統 對多樣性的理解
和寬容……西方將征服人民, 就像它征服了共產主義, 即使它
意味著與另一個文明的對抗, 伊斯蘭的, 卡在原來的地方
1,400 幾年前……”1
並且在一個 2007 報告蘭德研究所宣布:
“穆斯林世界大部分地區正在進行的鬥爭本質上是一場
想法. 其結果將決定穆斯林世界的未來方向。”
建立溫和的穆斯林網絡, 蘭德研究所
“伊斯拉”的概念 (改革) 是穆斯林不知道的概念. 它從未存在於整個
伊斯蘭文明史; 它從未被辯論甚至考慮過. 對古典的粗略一瞥
伊斯蘭文學告訴我們，當古典學者奠定了usul的基礎時, 並編纂
他們的伊斯蘭裁決 (菲格) 他們只是在尋求對伊斯蘭規則的理解，以便
應用它們. 當為聖訓制定規則時，也發生了類似的情況, 塔夫西爾和
阿拉伯語. 學者, 伊斯蘭歷史上的思想家和知識分子花了很多時間
理解真主的啟示——古蘭經，並將 ayaat 應用於現實並創造
校長和學科，以促進理解. 因此，古蘭經仍然是
研究和發展的所有學科始終以古蘭經為基礎. 那些成為
被希臘哲學迷住了，例如穆斯林哲學家和一些來自 Mut'azilah
由於古蘭經不再是他們學習的基礎，他們被認為已經離開了伊斯蘭教的圈子. 因此對於
任何試圖推斷規則或理解應該對特定的立場採取什麼立場的穆斯林
發行古蘭經是本研究的基礎.
改革伊斯蘭教的第一次嘗試發生在 19 世紀之交. 輪到
世紀以來，Ummah 經歷了一段漫長的衰落期，全球力量平衡發生了變化
從 Khilafah 到英國. 越來越多的問題席捲了希拉法，而西歐則在
工業革命中. 烏瑪開始失去她對伊斯蘭教的原始理解, 和
試圖扭轉席捲烏斯馬尼人的衰落 (奧斯曼人) 一些穆斯林被送往
西方, 結果被他們所看到的迷住了. 埃及的 Rifa'a Rafi' al-Tahtawi (1801-1873),
從巴黎回來時, 寫了一本名為 Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz 的傳記 (該
黃金的提取, 或巴黎概覽, 1834), 讚美他們的清潔, 熱愛工作, 以上
一切社會道德. 他宣稱我們必須模仿巴黎正在做的事情, 提倡改變
伊斯蘭社會從女性自由化到統治體系. 這個想法, 和其他人喜歡它,
標誌著伊斯蘭教重塑趨勢的開始.
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