Усі записи в "Рекомендований" Категорія
Арабське завтра
ДЕВІД Б. OTTAWAY
жовтень 6, 1981, мав бути святковим днем в Єгипті. Він відзначив річницю найграндіознішого моменту перемоги Єгипту в трьох арабо-ізраїльських конфліктах, коли армія країни-аутсайдера прорвалася через Суецький канал у перші дні 1973 Війна Судного дня і послала ізраїльські війська, які хиталися відступом. На прохолодному, безхмарний ранок, каїрський стадіон був переповнений єгипетськими сім'ями, які прийшли подивитися, як військова стійка кріпить її обладнання. На оглядовій трибуні, Президент Анвар аль-Садат,архітектор війни, із задоволенням спостерігав, як перед ним дефілюють люди й машини. Я був поруч, новоприбулого іноземного кореспондента.Раптом, одна з армійських вантажівок зупинилася прямо перед стендом для огляду, коли шість літаків Mirage прогриміли над головою в акробатичному виконанні, малюючи небо довгими червоними шлейфами, жовтий, фіолетовий,і зелений дим. Садат підвівся, очевидно, готуються обмінятися салютами з ще одним контингентом єгипетських військ. Він став ідеальною мішенню для чотирьох ісламістських вбивць, які вистрибнули з вантажівки, штурмував трибуну, і пронизав його тіло кулями. Поки вбивці продовжували, здавалося б, цілу вічність розпорошувати стенд своїм смертоносним вогнем, Я на мить подумав, чи вдаритися об землю і ризикнути бути затоптаним на смерть глядачами, що запанікували, чи залишитися в ногах і ризикнути отримати випадкову кулю. Інстинкт підказував мені триматися на ногах, і моє почуття журналістського обов’язку спонукало мене піти дізнатися, живий Садат чи мертвий.
| Вересень 26, 2010 | Коментарі 0
Іслам і створення державної влади
seyyed vali reza nasr
в 1979 Генерал Мухаммад Зія уль-Хак, військовий правитель Пакистану, оголосив, що Пакистан стане ісламською державою. Ісламські цінності та норми слугуватимуть основою національної ідентичності, закон, економіка, і соціальні відносини, і надихне будь-яку політику. в 1980 Махатхір Мухаммед, новий прем'єр-міністр Малайзії, запровадив подібний широкомасштабний план, щоб закріпити державну політику на основі ісламських цінностей, і привести закони та економічну практику своєї країни у відповідність із вченням ісламу. Чому ці правителі обрали шлях «ісламізації» для своїх країн? І як колись світські постколоніальні держави стали агентами ісламізації та провісниками «справжньої» Ісламської держави??
Малайзія та Пакистан з кінця 1970-х – початку 1980-х років йшли унікальним шляхом розвитку, який відрізняється від досвіду інших держав третього світу.. У цих двох країнах релігійна ідентичність була інтегрована в державну ідеологію, щоб інформувати мету та процес розвитку з ісламськими цінностями.
Це завдання також представило зовсім іншу картину відносин між ісламом і політикою в мусульманських суспільствах. У Малайзії та Пакистані, це були державні установи, а не ісламістські активісти (тих, хто виступає за політичне читання ісламу; також відомі як відродження або фундаменталісти) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, і ширше, як культура та релігія служать потребам державної влади та розвитку. Аналіз тут спирається на теоретичні дискусії
у соціальних науках про поведінку держави та роль культури та релігії в ній. Більш важливим, він робить висновки з розглянутих справ, щоб зробити ширші висновки, які цікавлять дисципліни.
| Вересень 25, 2010 | Коментарі 0
ФЕМІНІЗМ МІЖ СЕКУЛЯРИЗМОМ ТА ІСЛАМІЗМОМ: СПРАВА ПАЛЕСТИНИ
доктор, Ісла Джад
На Західному березі і в секторі Газа відбулися парламентські вибори 2006 привів до влади ісламістський рух ХАМАС, який згодом сформував більшість Палестинської законодавчої ради, а також перший уряд ХАМАС. Ці вибори призвели до призначення першої жінки-міністром ХАМАС, який став міністром у справах жінок. Між березнем 2006 і червень 2007, дві різні жінки-міністри ХАМАС зайняли цю посаду, але обом було важко керувати міністерством, оскільки більшість його співробітників не були членами ХАМАС, а належали до інших політичних партій, і більшість з них були членами ФАТХ, домінуючий рух, що контролює більшість інституцій Палестинської автономії. Напружений період боротьби між жінками ХАМАС в Міністерстві у справах жінок і жінками-членами ФАТХ завершився після захоплення ХАМАСом влади в секторі Газа і внаслідок цього падіння його уряду на Західному березі - боротьба що іноді набувало жорстокого повороту. Однією з причин, яку пізніше наводили для пояснення цієї боротьби, була різниця між світським феміністським дискурсом та ісламістським дискурсом щодо жіночих питань.. У палестинському контексті ця незгода набула небезпечного характеру, оскільки використовувалася для виправдання продовження кривавої політичної боротьби., усунення жінок ХАМАС з їхніх посад або постів, і політичні та географічні розриви, що панували в той час як на Західному березі, так і в окупованому секторі Газа.
Ця боротьба викликає ряд важливих питань: ми повинні карати ісламістський рух, який прийшов до влади, чи варто розглянути причини, які призвели до провалу Фатеха на політичній арені? Чи може фемінізм запропонувати всеосяжну основу для жінок, незалежно від їхньої соціальної та світоглядної приналежності? Чи може розмова про спільну мову для жінок допомогти їм усвідомити та домовитися про їхні спільні цілі? Чи є патерналізм лише в ісламістській ідеології, а не в націоналізмі і патріотизмі? Що ми розуміємо під фемінізмом? Чи існує тільки один фемінізм, або кілька фемінізмів? Що ми розуміємо під ісламом – це рух, відомий під цією назвою, чи релігія, філософія, або правова система? Нам потрібно вникнути в суть цих питань і ретельно їх розглянути, і ми повинні погодитися з ними, щоб потім вирішити, як феміністки, якщо наша критика патерналізму має бути спрямована на релігію (віра), які повинні бути обмежені серцем віруючого і не дозволені взяти під контроль світ загалом, або юриспруденція, який стосується різних шкіл віри, які пояснюють правову систему, що міститься в Корані та висловлюваннях Пророка – сунна.
| Вересень 19, 2010 | Коментарі 0
ЖІНОЧА АКТИВІЗМ ІСЛАМІСТІВ В ОКУПОВАНІЙ ПАЛЕСТИНІ
Інтерв’ю Халед Амайре
Інтерв'ю з Самірою Аль-Халайка
Саміра Аль-Халайка є обраним членом Законодавчої ради Палестини. Вона була
народився в селі Шоюух поблизу Хеврона в 1964. Вона має ступінь бакалавра шаріату (ісламська
юриспруденція) з Хевронського університету. Працювала журналістом с 1996 до 2006 коли
вона увійшла до Законодавчої ради Палестини як обраний член 2006 вибори.
Вона одружена, має семеро дітей.
Q: У деяких західних країнах складається загальне враження, що жінки отримують
неповноцінне ставлення в ісламських групах опору, таких як ХАМАС. Це правда?
Як ставляться до жінок-активістів у ХАМАС?
Права та обов'язки мусульманських жінок випливають насамперед з ісламського шаріату або закону.
Це не добровільні чи благодійні дії чи жести, які ми отримуємо від ХАМАС чи когось іншого
інше. Таким чином, що стосується політичної участі та активності, жінки зазвичай мають
ті самі права та обов'язки, що й чоловіки. Після всього, жінки складають принаймні 50 відсоток
суспільства. У певному сенсі, вони є цілим суспільством, тому що народжують, і підвищити,
нове покоління.
Тому, Можу сказати, що статус жінок у ХАМАС цілком відповідає їй
статус у самому ісламі. Це означає, що вона є повноцінним партнером на всіх рівнях. Дійсно, це було б
несправедливо і несправедливо для ісламу (або ісламісти, якщо хочете) жінка бути партнером у стражданні
при цьому вона виключена з процесу прийняття рішень. Ось чому роль жінки в
ХАМАС завжди був піонером.
Q: Чи вважаєте ви, що поява жіночої політичної активності в ХАМАС є такою
природний розвиток, сумісний з класичними ісламськими концепціями
щодо статусу та ролі жінки, або це просто необхідна реакція
тиску сучасності та вимог політичних дій та продовження
Ізраїльська окупація?
Ні в ісламській юриспруденції, ні в статуті ХАМАСу немає тексту, який заважає жінкам
політична участь. Я вірю, що все навпаки — є багато віршів Корану
і висловлювання пророка Мухаммеда, який закликав жінок бути активними в політиці та громадськості
проблеми, що стосуються мусульман. Але це вірно і для жінок, як це для чоловіків, політична активність
є не обов'язковим, а добровільним, і багато в чому визначається з урахуванням здібностей кожної жінки,
кваліфікації та індивідуальних обставин. Тим не менш, виявляючи турботу про громадськість
питання є обов'язковими для кожного мусульманського чоловіка і жінки. Пророк
— сказав Мухаммед: «Хто не турбується про справи мусульман, той не мусульманин».
Більше того, Палестинські ісламські жінки повинні враховувати всі об'єктивні фактори на місці
враховуйте, коли вирішуватимете, вступати в політику чи займатися політичною активністю.
| Вересень 19, 2010 | Коментарі 0
ІРАНСЬКІ ЖІНКИ ПІСЛЯ ІСЛАМСЬКОЇ РЕВОЛЮЦІЇ
Ансія Хаз Аллі
Минуло більше тридцяти років з моменту тріумфу Ісламської революції в Ірані, але залишаються a ряд питань і неясностей щодо того, як Ісламська Республіка та її закони вирішують питання сучасні проблеми та поточні обставини, особливо щодо жінок і прав жінок. Ця коротка стаття прольє світло на ці питання та дослідить сучасне становище жінок у різних сферах, порівнюючи це з ситуацією до Ісламської революції. Використано надійні та перевірені дані де це можливо. У вступі узагальнено ряд теоретико-правових досліджень, які забезпечують основою для подальшого більш практичного аналізу та є джерелами, звідки були отримані дані.
У першому розділі розглядається ставлення керівництва Ісламської Республіки Іран до жінок і права жінок, and then takes a comprehensive look at the laws promulgated since the Islamic Revolution concerning women and their position in society. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. The third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, в relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.
| Вересень 19, 2010 | Коментарі 0
Жінки в ісламі
Аміра Бургул
Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the
принципи і вчення ісламу викликали кардинальну зміну становища жінки
порівняно з ситуацією, що склалася в країнах як на Сході, так і на Заході того часу, і незважаючи
Погодження великої кількості мислителів і законодавців про те, що жінки за часів в
Пророк (PBUH) були надані права та юридичні привілеї, не надані рукотворними законами до
нещодавно, пропагандистські кампанії західних людей і людей із західною перспективою
постійно звинувачують іслам у несправедливості щодо жінок, накладення на них обмежень, і
маргіналізації своєї ролі в суспільстві.
Ситуація погіршується атмосферою та умовами, що панують по всьому світу
Мусульманський світ, де невігластво та бідність породили обмежене розуміння релігії
і сімейно-людські стосунки, які перешкоджають справедливості та цивілізованого способу життя, зокрема
між чоловіками та жінками. Невелика група людей, які отримали можливість
отримати освіту і здібності також потрапили в пастку віри, що досягнення справедливості
для жінок і використання їх здібностей залежить від відкидання релігії та благочестя
прийнявши західний спосіб життя, в результаті їх поверхневого вивчення ісламу, з одного боку
і вплив життєвих відхилень на іншого.
Лише дуже невеликій кількості людей з цих двох груп вдалося втекти й кинутися
їхні плащі невігластва та традицій. Ці люди глибоко вивчили свою спадщину
і деталь, і дивилися на результати західного досвіду з відкритим розумом. Вони мають
розрізняв пшеницю та полову як у минулому, так і в сьогоденні, і впоралися
науково й об'єктивно з проблемами, що виникли. Вони спростували неправду
звинувачення проти ісламу з красномовними аргументами, і визнали, що приховували недоліки.
Вони також переглянули вислови та звичаї Непомилкових, щоб
розрізняти те, що встановлено і святе, і те, що було змінено і спотворено.
Відповідальна поведінка цієї групи встановила нові напрямки та нові способи роботи
з питанням жінок в ісламських суспільствах. Очевидно, вони ще не вирішили всіх проблем
і знайшли остаточні рішення для багатьох законодавчих прогалин і недоліків, але вони заклали
ґрунт для появи нової моделі для мусульманських жінок, які одночасно сильні і
віддані законним та ефективним засадам свого суспільства.
З тріумфом Ісламської революції в Ірані та з благословення її лідерів, який є
головний релігійний орган для участі жінок та їх ефективного політичного та соціального
участь, простір для жорстких дебатів щодо жінок в ісламі значно розширився.
Модель мусульманських жінок в Ірані поширилася на ісламські рухи опору в Лівані,
Палестини, інших арабських країн і навіть західного світу, і в результаті, пропаганда
кампанії проти ісламу в деякій мірі вщухли.
Поява салафітських ісламських рухів, таких як Талібан в Афганістані та подібні
Салафітські рухи в Саудівській Аравії та Північній Африці, і їхній фанатичний спосіб поводження з жінками,
спровокували нервових глядачів, які бояться відродження ісламу, на початок нової пропаганди
кампанії, які звинувачують іслам у натхненні тероризму та відсталості та несправедливості
жінки.
| Вересень 17, 2010 | Коментарі 0
розмазування: Як ісламофоби поширюють страх, фанатизм і дезінформація
ЯРМАРКИ
Джулі Холлар
Джим Наурекас
Зробити ісламофобію мейнстримом:
Як мусульмани-башери транслюють свій фанатизм
У Національному колі книжкових критиків сталася чудова річ (NBCC) номінації у лютому 2007: Зазвичай високочолові та толерантні групи були номіновані на найкращу книгу в галузі критики, книгу, яку широко розглядають як очорнення цілі релігійної групи..
Номінація «Поки Європа спала» Брюса Бавера: Як радикальний іслам знищує Захід зсередини, не обійшлося без суперечок. Колишній номінант Еліот Вайнбергер засудив книгу на щорічному зібранні NBCC, називаючи це «расизмом як критикою» (Нью-Йорк Таймс, 2/8/07). Про це у блозі групи написав президент правління NBCC Джон Фріман (Критична маса, 2/4/07): ''Я ніколи не був
Я більше збентежений вибором, ніж з фільмом Брюса Бавера «Поки Європа спала».…. Його гіпервентильована риторика переходить від фактичної критики до ісламофобії».
Хоча в кінцевому підсумку він не отримав нагороду, У той час як Європа спала, визнання у вищих літературних колах було символом поширення ісламофобії, не лише в американських видавництвах, а й у ширших ЗМІ. Ця доповідь по-новому дивиться на ісламофобію в сучасних ЗМІ та її винуватців, окреслюючи деякі закулісні зв’язки, які рідко досліджуються в ЗМІ. Звіт також містить чотири знімки, або «дослідження прикладів,” описуючи, як ісламофоби продовжують маніпулювати ЗМІ, щоб намалювати мусульман широким, ненависна щітка. Наша мета — задокументувати розмазування: публічні записи та виступи ісламофобських активістів та експертів, які навмисно й регулярно поширюють страх, фанатизм і дезінформація. Термін «ісламофобія» відноситься до ворожості до ісламу та мусульман, яка має тенденцію дегуманізувати всю віру, зображуючи його як принципово чуже і приписуючи йому притаманне, істотний набір негативних рис, таких як ірраціональність, нетерпимість і насильство. І не на відміну від звинувачень, висунутих у класичному документі в антисемітизмі, Протоколи сіонських мудреців, деякі з більш агресивних проявів ісламофобії–як Поки Європа спала–включають спогади про ісламські задуми, щоб домінувати на Заході.
Ісламські установи та мусульмани, звичайно, має бути предметом такого ж контролю та критики, як і будь-хто інший. Наприклад, коли Норвезька ісламська рада обговорює, чи слід страчувати геїв і лесбіянок, можна рішуче засуджувати окремих осіб або групи, які поділяють таку думку, не залучаючи до неї всіх європейських мусульман, як і публікація Bawer’s Pyjamas Media (8/7/08),
«Європейські мусульманські дебати: Чи слід стратити геїв?”
Аналогічно, екстремістів, які виправдовують свої насильницькі дії, посилаючись на певну конкретну інтерпретацію ісламу, можна критикувати, не зачіпаючи надзвичайно різноманітне населення мусульман у всьому світі.. Після всього, Журналістам вдалося висвітлити теракт Тімоті Маквея в Оклахома-Сіті–прихильник расистської секти християнської ідентичності–не вдаючись до узагальнених тверджень про «християнський тероризм». Так само, ЗМІ висвітлювали акти тероризму з боку євреїв-фанатиків–наприклад, різанина в Хевроні, здійснена Барухом Гольдштейном (Додатково!, 5/6/94)–не зачіпаючи весь іудаїзм.
| Вересень 16, 2010 | Коментарі 0
Тоталітаризм джихадистського ісламізму та його виклик Європі та ісламу
BASS ДЛЯ ВАС
When reading the majority of texts that comprise the vast literature that has been published by self-proclaimed pundits on political Islam, it is easy to miss the fact that a new movement has arisen. Further, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, and that it is thus a politicised religious faith,
not a secular one. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, однак, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
Однією з причин таких недоліків є той факт, що більшість тих, хто прагне повідомити нам про «загрозу джихадизму» – а Берман є типовим для цієї науки – не лише не володіють мовними навичками, щоб прочитати джерела, створені ідеологами політичної іслам, але також бракує знань про культурний вимір руху. Цей новий тоталітарний рух багато в чому є новинкою
в історії політики, оскільки вона сягає своїм корінням двох паралельних і споріднених явищ: спочатку, культуралізація політики, що призводить до того, що політика концептуалізується як культурна система (Погляд, започаткований Кліффордом Гірцем); і по-друге повернення священного, або «перезачарування» світу, як реакція на його інтенсивну секуляризацію внаслідок глобалізації.
Аналіз політичних ідеологій, які базуються на релігіях, і це може мати привабливість як політична релігія як наслідок цього, передбачає соціологічне розуміння ролі релігії, яку відіграє світова політика, особливо після того, як біполярна система часів холодної війни поступилася місцем багатополярному світу. У проекті, проведеному в Інституті Ханни Арендт щодо застосування тоталітаризму до вивчення політичних релігій, Я запропонував розрізняти світські ідеології, які виступають заміною релігії, і релігійні ідеології, засновані на справжньому релігійному вірі, що має місце в релігійному фундаменталізмі (див. примітку
24). Ще один проект на тему «Політична релігія», здійснювався в Базельському університеті, пояснив, що нові підходи до політики стають необхідними, як тільки релігійна віра одягається в політичний одяг. Спираючись на авторитетні джерела політичного ісламу, ця стаття передбачає, що велику різноманітність організацій, натхненних ісламістською ідеологією, слід концептуалізувати як політичні релігії, так і як політичні рухи.. Унікальна якість політичного ісламу полягає в тому, що він базується на транснаціональній релігії (див. примітку 26).
| Вересень 15, 2010 | Коментарі 0
іслам, Політичний іслам і Америка
Arab Insight
Чи можливе «братство» з Америкою?
халіл аль-анані
«Немає жодних шансів спілкуватися з будь-якими США. доти, доки Сполучені Штати зберігають своє давнє бачення ісламу як реальної небезпеки, погляд, який ставить Сполучені Штати в один човен із сіоністським ворогом. У нас немає наперед уявлень щодо американського народу чи США. суспільство та його громадські організації та аналітичні центри. У нас немає проблем у спілкуванні з американським народом, але не робиться жодних зусиль, щоб зблизити нас,” сказав д-р. Іссам аль-Іріян, начальника політичного відділу «Братів-мусульман» у телефонному інтерв'ю.
Слова Аль-Іріяна підсумовують погляди Братів-мусульман на американський народ і США. уряд. Інші члени «Братів-мусульман» погодилися б, як і покійний Хасан аль-Банна, який заснував групу в 1928. Ал- Банна розглядав Захід переважно як символ морального занепаду. Інші салафіти – ісламська школа думки, яка спирається на предків як на зразковий взірець – дотримувалися такої ж точки зору щодо Сполучених Штатів., але йому не вистачає ідеологічної гнучкості, яку підтримує «Братів-мусульман».. Тоді як «Брати-мусульмани» вірять у залучення американців до громадянського діалогу, інші екстремістські групи не бачать сенсу в діалозі і стверджують, що сила є єдиним способом боротьби зі Сполученими Штатами.
| Вересень 15, 2010 | Коментарі 0
Нотатки про ізократичну спадщину та ісламську політичну думку: Приклад освіти
ДЖЕЙМС МЮІР
Прикрою особливістю людської історії є тенденція до релігійних розбіжностей і конфліктів підживлювати себе отруйним квасом невігластва і упереджень.. Хоча іноді можна багато зробити, щоб зменшити упередження, Мені здається, що вчені та викладачі повинні бути стурбовані перш за все більш фундаментальною та довговічною метою зменшення невігластва. Успіх у зменшенні невігластва, у тому числі власного, залежатиме від мотивів.
Вивчення ісламської освітньої філософії може бути мотивовано сучасними практичними проблемами: бажання британських мусульман мати ісламські школи, чи фінансується приватно чи державою, є одним з актуальних прикладів. З точки зору філософії освіти, однак, такий мотив надзвичайно вузький, обмежені поняттями та категоріями локальних політичних суперечок на даний момент. Для тих, кого мотивує прагнення до пізнання та розуміння традиції поза своєю, дуже сумнівно, що будь-яке дослідження ісламської філософії, обмежене поточними практичними проблемами, може бути продуктивним.. Немає простої відповідності між знаннями та «релевантністю».
Там має бути, однак, бути певним зв’язком між двома традиціями думки і практики, якщо має бути вихідна точка, і точка входу, що дозволяє вченому переходити від однієї традиції до іншої. Спадщина Ісократа може бути однією з таких відправних точок, що допоможе нам зрозуміти зв’язок між двома традиціями, класична грецька та ісламська. The dominance of the Isocratic legacy in Western education is well established and widely known among historians, classicists
and political philosophers, although awareness of it has only just begun to surface among educationists.2 Similarly, the Isocratic legacy to education (and the rich tradition of Arabic Platonism in philosophy) has in uenced Islamic thought, though in ways that are
still not yet well understood. The intention of this paper is to suggest that a modi ed form of the Isocratic educational tradition is a fundamental component of Islamic political thought, а саме, Islamic educational thought. This general wording of the intention of this paper in terms of Islamic political thought may give rise to a misunderstanding. іслам, звичайно, is regarded by its adherents as a uni ed and universal system of belief and behaviour.
| Вересень 09, 2010 | Коментарі 0
Ліберальна демократія та політичний іслам: пошук спільної мови.
Мостафа Бененда
This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: for example, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
режим, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. Наприклад, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, which is a defining feature of democracy. On the contrary, they often reject the principle of separation between religion and the state, which is often considered to be part of democracy (at least, of democracy as known in the United States today). Given this mixed assessment of democratic principles, it seems interesting to determine the conception of democracy underlying Islamic political models. In other words, we should try to find out what is democratic in “theodemocracy”. To that end, among the impressive diversity and plurality of Islamic traditions of normative political thought, we essentially focus on the broad current of thought going back to Abu ‘Ala Maududi and the Egyptian intellectual Sayyed Qutb.8 This particular trend of thought is interesting because in the Muslim world, it lies at the basis of some of the most challenging oppositions to the diffusion of the values originating from the West. Based on religious values, this trend elaborated a political model alternative to liberal democracy. Broadly speaking, the conception of democracy included in this Islamic political model is procedural. With some differences, this conception is inspired by democratic theories advocated by some constitutionalists and political scientists.10 It is thin and minimalist, up to a certain point. Наприклад, it does not rely on any notion of popular sovereignty and it does not require any separation between religion and politics. The first aim of this paper is to elaborate this minimalist conception. We make a detailed restatement of it in order to isolate this conception from its moral (liberal) foundations, which are controversial from the particular Islamic viewpoint considered here. Дійсно, the democratic process is usually derived from a principle of personal autonomy, which is not endorsed by these Islamic theories.11 Here, we show that such principle is not necessary to justify a democratic process.
| Вересень 09, 2010 | Коментарі 0
Про американську конституцію з точки зору Корану та Медінського пакту
Imad-ad-Dean Ahmad
This paper is by no means an exhaustive comparison of the American Constitution with the Qur’an and the Madinah Covenant. Скоріше, it explores the kinds of insights that a comparison between these two documents may suggest. Відповідно, the constitutional topics selected are those in which the author or the commentators on earlier drafts perceived an assessment within the Islamic sources.4 This paper should be taken as an invitation for future studies with more systematic comparisons. In addition to rational inference from the text of the Qur’an and of the Madinah Covenant, I shall draw on the views of the Prophet’s Companions as recorded in the leading Hadith books. Analogously, the views of the Founding Fathers of the American Republic on constitutional
matters are articulated in The Federalist Papers.We shall begin by reviewing the Madinah Covenant, and then evaluate the Constitution’s goals as expressed in the preamble. After that, we shall explore a variety of topics in the main body of the text that lend themselves to the examination proposed here. Зокрема, these are the roles of the branches of government according to the separation of powers, the role of elections in determining the next head of state, the penalty for treason, the existence of the slave trade and racism, the republican form of government, the provisions for amending the Constitution, religious tests, and the Bill of Rights. Нарешті, we consider the Madisonian arguments on how the Constitution may be considered a model for avoiding fitnah.
The Madinah Covenant That Muslims attach great significance to their organization as a political community can be seen in the fact that their calendar is dated neither from the birth nor the death of the Prophet, but from the establishment of the first Muslim polity in the city-state of Madinah in 622. Before Madinah was founded, the Arabs had no state to “establish justice, insure domestic
tranquility, provide for the common defense, promote the general welfare, and secure the blessings of liberty …” The custom at that time was that those who were too weak to protect themselves became clients of a protector (wali). Muhammad, himself an orphan, was brought up under the protection of his uncle Abu Talib.
After his uncle’s death in 619, Muhammad received an invitation from Yathrib’s feuding Arab tribes to govern there. Once in Yathrib, he entered into a covenant with all of its residents, whether they had accepted Islam or not. Even the Jews living on the city’s outskirts subscribed to it.
| Вересень 09, 2010 | Коментарі 0
ІСЛАМ І ЛІБЕРАЛЬНА ДЕМОКРАТІЯ
Робін Райт
Of all the challenges facing democracy in the 1990s, one of the greatest lies in the Islamic world. Only a handful of the more than four dozen predominantly Muslim countries have made significant strides toward establishing democratic systems. Among this handful–including Albania, Bangladesh, Йорданія, Kyrgyzstan, Ліван, Mali, Пакистан, and Turkey–not one has yet achieved full, stable, or secure democracy. And the largest single regional bloc holding out against the global trend toward political pluralism comprises the Muslim countries of the Middle East and North Africa.
Yet the resistance to political change associated with the Islamic bloc is not necessarily a function of the Muslim faith. Дійсно, the evidence indicates quite the reverse. Rulers in some of the most antidemocratic regimes in the Islamic world–such as Brunei, Індонезія, Ірак, Oman, Qatar, Сирія, and Turkmenistan–are secular autocrats who refuse to share power with their brethren.
Overall, the obstacles to political pluralism in Islamic countries are not unlike the problems earlier faced in other parts of the world: secular ideologies such as Ba’athism in Iraq and Syria, Pancasila in Indonesia, or lingering communism in some former Soviet Central Asian states brook no real opposition. Ironically, many of these ideologies were adapted from the West; Ba’athism, for instance, was inspired by the European socialism of the 1930s and 1940s. Rigid government controls over everything from communications in Saudi Arabia and Brunei to foreign visitors in Uzbekistan and Indonesia also isolate their people from democratic ideas and debate on popular empowerment. In the largest and poorest Muslim countries, moreover, problems common to [End Page 64] developing states, from illiteracy and disease to poverty, make simple survival a priority and render democratic politics a seeming luxury. Нарешті, like their non-Muslim neighbors in Asia and Africa, most Muslim societies have no local history of democracy on which to draw. As democracy has blossomed in Western states over the past three centuries, Muslim societies have usually lived under colonial rulers, kings, or tribal and clan leaders.
In other words, neither Islam nor its culture is the major obstacle to political modernity, even if undemocratic rulers sometimes use Islam as their excuse. 1 In Saudi Arabia, for instance, the ruling House of Saud relied on Wahhabism, a puritanical brand of Sunni Islam, first to unite the tribes of the Arabian Peninsula and then to justify dynastic rule. Like other monotheistic religions, Islam offers wide-ranging and sometimes contradictory instruction. In Saudi Arabia, Islam’s tenets have been selectively shaped to sustain an authoritarian monarchy.
| Вересень 08, 2010 | Коментарі 2
Іслам і новий політичний ландшафт
Les Back, Майкл Кіт, Азра Хан,
Калбір Шукра та Джон Соломос
ПОСЛІД атаки на Всесвітній торговий центр на 11 Вересень 2001, і вибухи в Мадриді та Лондоні 2004 і 2005, література, яка розглядає форми і способи релігійного вираження, зокрема ісламське релігійне вираження, процвітала в півтіних регіонах, які пов'язують основні соціальні науки з розробкою соціальної політики, аналітичні центри та журналістика. Значна частина роботи була спрямована на визначення ставлення або схильності мусульманського населення в певних місцях напруженості, таких як Лондон або Великобританія. (Барнс, 2006; Ethnos Consultancy, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), або критикували окремі форми втручання соціальної політики (Яскравий, 2006а; Мірза та ін., 2007). Дослідження ісламізму та джихадизму приділили особливу увагу синкретичним і складним зв’язкам між ісламською релігійною вірою та формами громадського руху та політичної мобілізації. (Хусейн, 2007; Кепель, 2004, 2006; Макрой, 2006; Невілл-Джонс та ін., 2006, 2007; Філіпс, 2006; Рой, 2004, 2006). Умовно, аналітичний фокус висвітлив культуру ісламу, системи вірувань віруючих, і історичні та географічні траєкторії мусульманського населення в усьому світі загалом і на «Заході» зокрема (Аббас, 2005; Ансарі, 2002; Ід і Гарбін, 2002; Хусейн, 2006; Modood, 2005; Рамадан, 1999, 2005). У цій статті акцент зроблений по-іншому. Ми стверджуємо, що дослідження політичної участі ісламу повинні бути ретельно контекстуалізовані, не звертаючись до загальних узагальнень щодо культури та віри.. Це тому, що і культура, і віра структуровані культурою і, у свою чергу, структурують культуру, інституційні та дискусійні ландшафти, через які вони артикулюються. У випадку з британським досвідом, приховані сліди християнства у формуванні соціальної держави в минулому столітті, Картографія політичного простору, що швидко змінюється, і роль «конфесійних організацій» у реструктуризації соціального забезпечення породжують матеріальний соціальний контекст, що визначає можливості та обриси нових форм політичної участі..
| Вересень 08, 2010 | Коментарі 0
Принцип руху в структурі ісламу
доктор. Мухаммед Ікбал
Як культурний рух іслам відкидає старий статичний погляд на Всесвіт, і досягає динамічного вигляду. Як емоційна система об'єднання вона визнає цінність особистості як такої, і відкидає кровне споріднення як основу людської єдності. Кровне споріднення — це заземленість. Пошук суто психологічної основи людської єдності стає можливим лише при уявленні, що все людське життя є духовним за своїм походженням1. Таке сприйняття творить свіжу відданість без будь-яких церемоніалів, які б підтримували їх живими., і дає можливість людині звільнитися від землі. Християнство, яке спочатку з’явилося як чернечий орден, було випробувано Константином як система об’єднання.2 Нездатність цієї системи змусила імператора Юліана3 повернутися до старих богів Риму, на яких він намагався накласти філософські інтерпретації.. Таким чином, сучасний історик цивілізації змалював стан цивілізованого світу в той час, коли на сцені історії з’явився іслам.: Тоді здавалося, що велика цивілізація, на створення якої знадобилося чотири тисячі років, була на межі розпаду., і що людство, ймовірно, повернеться до того стану варварства, коли кожне плем’я і секта були проти наступних, і правопорядок були невідомі . . . The
старі племінні санкції втратили свою силу. Отже, старі імперські методи більше не діятимуть. Нові санкції, створені с
Християнство працювало на поділ і руйнування замість єдності і порядку. Це був час, повний трагедії. Цивілізація, як гігантське дерево, чиє листя охопило світ і чиї гілки принесли золоті плоди мистецтва, науки та літератури, стояв хитаючись, його стовбур уже не живий із текучим соком відданості й благоговіння, але згнив до глибини душі, розбиті бурями війни, і тримаються разом лише шнурами стародавніх звичаїв і законів, що може зірватися в будь-який момент. Чи була якась емоційна культура, яку можна було внести, знову зібрати людство в єдність і врятувати цивілізацію? Ця культура має бути чимось нового типу, бо старі санкції та церемоніали були мертві, і створити інші подібні було б роботою
століть». Потім письменник розповідає нам, що світ потребував нової культури, щоб замінити культуру престолу., і системи об'єднання, засновані на кровному спорідненні.
Це дивовижно, додає він, що така культура мала виникнути з Аравії саме в той час, коли вона була найбільш потрібна. існує, однак, нічого дивовижного в цьому явищі. Світове життя інтуїтивно бачить власні потреби, а в критичні моменти визначає власний напрямок. Це те, що, мовою релігії, ми називаємо пророчим одкровенням. Цілком природно, що іслам промайнув у свідомості простого народу, якого не торкнулася жодна з стародавніх культур., і займає географічне положення, де зустрічаються три континенти. Нова культура знаходить основу всесвітньої єдності в принципі таухаду».5 Іслам, як політика, є лише практичним засобом зробити цей принцип живим чинником інтелектуального та емоційного життя людства. Це вимагає вірності Богу, не до тронів. І оскільки Бог є остаточною духовною основою всього життя, вірність Богу фактично дорівнює вірності людини своїй власній ідеальній природі. Остаточна духовна основа всього життя, як задумано ісламом, є вічним і розкривається в різноманітності та зміні. Суспільство, засноване на такій концепції Реальності, має примиритися, в його житті, категорії сталості та зміни. Вона повинна володіти вічними принципами, щоб регулювати своє колективне життя, бо вічне дає нам опору у світі вічних змін.
| Вересень 08, 2010 | Коментарі 0
Ісламська реформація
Аднан Хан
The Italian Prime Minister, Silvio Berlusconi boasted after the events of 9/11:
“…we must be aware of the superiority of our civilisation, a system that has guaranteed
well being, respect for human rights and – in contrast with Islamic countries – respect
for religious and political rights, a system that has its values understanding of diversity
and tolerance…The West will conquer peoples, like it conquered communism, even if it
means a confrontation with another civilisation, the Islamic one, stuck where it was
1,400 years ago…”1
And in a 2007 report the RAND institute declared:
“The struggle underway throughout much of the Muslim world is essentially a war of
ideas. Its outcome will determine the future direction of the Muslim world.”
Building moderate Muslim Networks, RAND Institute
The concept of ‘islah’ (реформи) is a concept unknown to Muslims. It never existed throughout the
history of the Islamic civilisation; it was never debated or even considered. A cursory glance at classical
Islamic literature shows us that when the classical scholars laid the foundations of usul, and codified
their Islamic rulings (fiqh) they were only looking to the comprehension of the Islamic rules in order to
apply them. A similar situation occurred when the rules were laid down for the hadith, tafseer and the
Arabic language. Scholars, thinkers and intellectuals throughout Islamic history spent much time
understanding Allah’s revelation – the Qur’an and applying the ayaat upon the realities and coined
principals and disciplines in order to facilitate understanding. Hence the Qur’an remained the basis of
study and all the disciplines that evolved were always based upon the Qur’an. Those who became
smitten by Greek philosophy such as the Muslim philosophers and some from amongst the Mut’azilah
were considered to have left the fold of Islam as the Qur’an ceased to be their basis of study. Thus for
any Muslim attempting to deduce rules or understand what stance should be taken upon a particular
issue the Qur’an is the basis of this study.
The first attempt at reforming Islam took place at the turn of the 19th century. By the turn of the
century the Ummah had been in a lengthy period of decline where the global balance of power shifted
from the Khilafah to Britain. Mounting problems engulfed the Khilafah whilst Western Europe was in
the midst of the industrial revolution. The Ummah came to lose her pristine understanding of Islam, і
in an attempt to reverse the decline engulfing the Uthmani’s (Ottomans) some Muslims were sent to the
Захід, and as a result became smitten by what they saw. Rifa’a Rafi’ al-Tahtawi of Egypt (1801-1873),
on his return from Paris, wrote a biographical book called Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (The
Extraction of Gold, or an Overview of Paris, 1834), praising their cleanliness, love of work, and above
all social morality. He declared that we must mimic what is being done in Paris, advocating changes to
the Islamic society from liberalising women to the systems of ruling. This thought, and others like it,
marked the beginning of the reinventing trend in Islam.
| Вересень 07, 2010 | Коментарі 0
IkhwanScope у Facebook
IkhwanScope на Scribd
IkhwanScope у Twitter