RSSรายการทั้งหมดใน "Featured" หมวด

พรุ่งนี้อาหรับ

DAVID B. OTTAWAY

เดือนตุลาคม 6, 1981, มีความหมายถึงวันแห่งการเฉลิมฉลองในอียิปต์. มันครบรอบในช่วงเวลายิ่งใหญ่ของอียิปต์ชัยชนะในสามความขัดแย้งอาหรับอิสราเอล, เมื่อแรงผลักดันกองทัพของประเทศฝ่ายแพ้ข้ามคลองสุเอซในวันเปิด ofthe 1973 ยม Kippur War และส่งทหารอิสราเอล reeling ในอย่างไม่เป็นทางการ. เมื่อวันที่เย็น, เช้ากระจ่าง, สนามกีฬาไคโรนั้นอัดแน่นไปด้วยครอบครัวชาวอียิปต์ที่มาเยี่ยมเยียนทหารยกฮาร์ดแวร์ขึ้นบนแท่นตรวจสอบ, ประธานาธิบดีอันวาร์ เอล-ซาดัต,สถาปนิกแห่งสงคราม, มองดูด้วยความพึงพอใจขณะที่คนและเครื่องกลแห่กันไปต่อหน้าเขา. ฉันอยู่ใกล้, นักข่าวต่างประเทศที่เพิ่งมาถึง ทันใดนั้น, หนึ่งในกองทัพรถบรรทุกหยุดอยู่ตรงด้านหน้าของขาตั้งตรวจสอบเช่นเดียวกับหก Mirage jets roared ค่าใช้จ่ายในการปฏิบัติเกี่ยวกับการแสดงผาดโผน, ภาพสีฟ้ากับเส้นทางยาวสีแดง, สีเหลือง, สีม่วง,และควันสีเขียว. Sadat ยืนขึ้น, ดูเหมือนเตรียมที่จะ salutes แลกเปลี่ยนกับพวกอื่นที่เกิดขึ้นของกองกำลังอียิปต์. เขาทำให้ตัวเองเป้าหมายที่สมบูรณ์แบบสำหรับสี่สังหารมุสลิมที่เพิ่มขึ้นจากรถบรรทุก, stormed แท่น, และพรุนร่างกายของเขาด้วย bullets.As killers อย่างต่อเนื่องสำหรับสิ่งที่ประจักษ์นิรันดร์สเปรย์ยืนด้วยไฟร้ายแรงของพวกเขา, สำหรับผมถือว่าได้ทันทีว่าจะตีพื้นดินและความเสี่ยงที่จะถูก trampled ไปสู่ความตายโดย panicked ชมหรือยังคงเดินเท้าเปล่าและความเสี่ยงการ bullet เร่ร่อน. สัญชาตญาณบอกฉันที่จะอยู่บนเท้าของฉัน, และความรู้สึกเกี่ยวกับการหนังสือพิมพ์ impelled หน้าที่ฉันจะไปหาว่า Sadat มีชีวิตอยู่หรือตาย.

ศาสนาอิสลามและทำให้อำนาจรัฐ

seyyed vali Reza nasr

ใน 1979 General Muhammad Zia ul - Haq, ไม้บรรทัดทหารของปากีสถาน, ประกาศว่าปากีสถานจะกลายเป็นรัฐอิสลาม. ค่าสอนศาสนาอิสลามและบรรทัดฐานจะทำหน้าที่เป็นรากฐานของเอกลักษณ์ประจำชาติ, กฎหมาย, เศรษฐกิจ, และความสัมพันธ์ทางสังคม, และจะสร้างแรงบันดาลใจการทำนโยบายทั้งหมด. ใน 1980 มหาธีร์ มูฮัมหมัด |, นายกรัฐมนตรีคนใหม่ของมาเลเซีย, แนะนำแผนกว้างที่คล้ายกันเพื่อยึดนโยบายของรัฐในค่านิยมของอิสลาม, และนำกฎหมายของประเทศและแนวปฏิบัติทางเศรษฐกิจให้สอดคล้องกับคำสอนของศาสนาอิสลาม. ทำไมผู้ปกครองเหล่านี้จึงเลือกเส้นทางของ "อิสลาม" สำหรับประเทศของตน? และรัฐหลังอาณานิคมฆราวาสเพียงครั้งเดียวได้กลายเป็นตัวแทนของการทำให้เป็นอิสลามและลางสังหรณ์ของรัฐอิสลาม "ที่แท้จริง" ได้อย่างไร?
มาเลเซียและปากีสถานตั้งแต่ปลายทศวรรษ 1970 ถึงต้นทศวรรษ 1980 ได้ดำเนินตามเส้นทางสู่การพัฒนาที่ไม่เหมือนใครซึ่งแตกต่างจากประสบการณ์ของรัฐอื่นๆ ในโลกที่สาม. ในสองประเทศนี้ อัตลักษณ์ทางศาสนาถูกรวมเข้ากับอุดมการณ์ของรัฐเพื่อแจ้งเป้าหมายและกระบวนการพัฒนาด้วยค่านิยมของอิสลาม.
การดำเนินการนี้ยังได้นำเสนอภาพความสัมพันธ์ระหว่างอิสลามกับการเมืองในสังคมมุสลิมที่แตกต่างกันอย่างมาก. ในมาเลเซียและปากีสถาน, เป็นสถาบันของรัฐมากกว่านักเคลื่อนไหวอิสลามิสต์ (ผู้ที่สนับสนุนการอ่านทางการเมืองของศาสนาอิสลาม; ยังเป็นที่รู้จักกันในนามผู้ฟื้นฟูหรือผู้นับถือนิกายฟันดาเมนทัลลิสท์) ที่ได้เป็นผู้พิทักษ์อิสลามและผู้ปกป้องผลประโยชน์ของตน. นี่แสดงให้เห็นว่า a
พลวัตที่แตกต่างกันอย่างมากในการตกต่ำและกระแสการเมืองอิสลาม—อย่างน้อยที่สุดก็ชี้ให้เห็นถึงความสำคัญของรัฐในความผันผวนของปรากฏการณ์นี้.
จะทำอย่างไรกับรัฐฆราวาสที่เปลี่ยนอิสลาม? การเปลี่ยนแปลงดังกล่าวมีความหมายต่อรัฐเช่นเดียวกับการเมืองอิสลามอย่างไร?
หนังสือเล่มนี้ต่อสู้กับคำถามเหล่านี้. นี่ไม่ใช่บัญชีที่ครอบคลุมเกี่ยวกับการเมืองของมาเลเซียหรือปากีสถาน, และไม่ครอบคลุมทุกแง่มุมของบทบาทของศาสนาอิสลามในสังคมและการเมืองของพวกเขา, แม้ว่าการบรรยายเชิงวิเคราะห์จะเน้นประเด็นเหล่านี้มากก็ตาม. หนังสือเล่มนี้ค่อนข้างเป็นการค้นคว้าทางวิทยาศาสตร์ทางสังคมเกี่ยวกับปรากฏการณ์ของรัฐหลังอาณานิคมทางโลกที่กลายเป็นตัวแทนของการทำให้เป็นอิสลาม, และในวงกว้างมากขึ้นว่าวัฒนธรรมและศาสนาตอบสนองความต้องการของอำนาจรัฐและการพัฒนาได้อย่างไร. การวิเคราะห์ที่นี่อาศัยการอภิปรายเชิงทฤษฎี
ในสังคมศาสตร์ของพฤติกรรมของรัฐและบทบาทของวัฒนธรรมและศาสนาในนั้น. สำคัญกว่า, มันดึงเอาการอนุมานจากกรณีที่อยู่ระหว่างการตรวจสอบเพื่อสรุปความสนใจในสาขาวิชาที่กว้างขึ้น.

การเคลื่อนไหวระหว่าง SECULARISM และอิสลาม: กรณีของปาเลสไตน์

Dr, อิสลาห์ยาด

กฎหมายเลือกตั้งที่จัดขึ้นในเวสต์แบงก์และฉนวนกาซาใน 2006 นำอำนาจการเคลื่อนไหวอิสลามฮามาส, ซึ่งต่อไปในรูปแบบส่วนใหญ่ของปาเลสไตน์สภานิติบัญญัติและยังเป็นส่วนใหญ่ครั้งแรกของรัฐบาลฮามาส. การเลือกตั้งเหล่านี้ส่งผลในการแต่งตั้งของรัฐมนตรีว่าการกระทรวงฮามาสหญิงคนแรก, ที่กลายมาเป็นรัฐมนตรีว่าการกระทรวงกิจการสตรี. ระหว่างเดือนมีนาคม 2006 และมิถุนายน 2007, หญิงที่แตกต่างกันสองรัฐมนตรีฮามาสสันนิษฐานว่าโพสต์นี้, แต่ทั้งคู่ก็พบว่ามันยากที่จะจัดการกระทรวงเนื่องจากส่วนใหญ่ของพนักงานไม่ใช่สมาชิกฮามาส แต่เป็นของพรรคการเมืองอื่น ๆ, และส่วนใหญ่เป็นสมาชิกของฟาตาห์, การเคลื่อนไหวที่โดดเด่นมากที่สุดในการควบคุมสถาบันปาเลสไตน์. ระยะเวลาที่ตึงเครียดของการต่อสู้ระหว่างผู้หญิงของฮามาสในกระทรวงกิจการสตรีและสมาชิกหญิงของฟาตาห์มาถึงจุดสิ้นสุดต่อไปนี้การปฏิวัติฮามาสของอำนาจในฉนวนกาซาและฤดูใบไม้ร่วงผลงานของรัฐบาลในเวสต์แบงก์ - การต่อสู้ ซึ่งบางครั้งจึงหันรุนแรง. เหตุผลหนึ่งที่อ้างในภายหลังที่จะอธิบายการต่อสู้ครั้งนี้เป็นความแตกต่างระหว่างวาทกรรมของสตรีนิยมทางโลกและวาทกรรมอิสลามเกี่ยวกับปัญหาของผู้หญิง. ในบริบทความขัดแย้งปาเลสไตน์นี้เอาในลักษณะที่เป็นอันตรายในขณะที่มันถูกใช้ในการปรับฐานการต่อสู้ทางการเมืองเลือด, การกำจัดของผู้หญิงฮามาสออกจากตำแหน่งหรือโพสต์ของพวกเขา, และแบ่งทางการเมืองและทางภูมิศาสตร์ ณ เวลาทั้งในฝั่งตะวันตกและยึดครองฉนวนกาซา.
การต่อสู้นี้จะเพิ่มจำนวนของคำถามที่สำคัญ: เราควรจะลงโทษขบวนการอิสลามซึ่งได้เข้ามาสู่อำนาจ, หรือเราควรพิจารณาเหตุผลที่นำไปสู่ความล้มเหลวเท่ห์ในเวทีการเมือง? สตรีสามารถนำเสนอกรอบที่ครอบคลุมสำหรับผู้หญิง, โดยไม่คำนึงถึงความผูกพันทางสังคมและอุดมการณ์ของพวกเขา? สามารถวาทกรรมของพื้นดินทั่วไปที่ใช้ร่วมกันสำหรับผู้หญิงที่ช่วยให้พวกเขาที่จะตระหนักและเห็นด้วยกับเป้าหมายร่วมกัน? เป็นบิดาเพียงอยู่ในอุดมการณ์อิสลาม, และไม่ได้อยู่ในลัทธิชาตินิยมและความรักชาติ? เราหมายถึงอะไรโดยสตรี? มีเพียงหนึ่งสตรี, หรือหลาย feminisms? เราหมายถึงอะไรโดยศาสนาอิสลาม – มันคือการเคลื่อนไหวที่รู้จักกันในชื่อนี้หรือศาสนา, ปรัชญา, หรือระบบกฎหมาย? เราจำเป็นต้องไปที่ด้านล่างของปัญหาเหล่านี้และพิจารณาอย่างรอบคอบ, และเราต้องยอมรับกับพวกเขาเพื่อให้เราสามารถตัดสินใจได้ในภายหลัง, เป็นสตรี, ถ้าการวิจารณ์ของบิดาของเราควรได้รับการกำกับที่ศาสนา (ความเชื่อ), ซึ่งควรจะถูกคุมขังในหัวใจของผู้เชื่อและไม่ได้รับอนุญาตให้ใช้การควบคุมของโลกที่มีขนาดใหญ่, หรือนิติศาสตร์, ที่เกี่ยวข้องกับโรงเรียนต่าง ๆ ของความเชื่อที่อธิบายระบบกฎหมายที่มีอยู่ในคัมภีร์กุรอานและคำพูดของท่านศาสดา – ซุนนะฮฺ.

การเคลื่อนไหวสตรีมุสลิมในครอบครองปาเลสไตน์

Interviews by Khaled Amayreh

สัมภาษณ์ Sameera Al - Halayka

Sameera Al-Halayka is an elected member of the Palestinian Legislative Council. She was

born in the village of Shoyoukh near Hebron in 1964. She has a BA in Sharia (ศาสนาอิสลาม

Jurisprudence) from Hebron University. She worked as a journalist from 1996 ไปยัง 2006 when

she entered the Palestinian Legislative Council as an elected member in the 2006 การเลือกตั้ง.

She is married and has seven children.

Q: There is a general impression in some western countries that women receive

inferior treatment within Islamic resistance groups, such as Hamas. Is this true?

How are women activists treated in Hamas?
Rights and duties of Muslim women emanate first and foremost from Islamic Sharia or law.

They are not voluntary or charitable acts or gestures we receive from Hamas or anyone

else. ดังนั้น, as far as political involvement and activism is concerned, women generally have

the same rights and duties as men. หลังจากนั้น, women make up at least 50 per cent of

สังคม. In a certain sense, they are the entire society because they give birth to, and raise,

the new generation.

จึง, I can say that the status of women within Hamas is in full conformity with her

status in Islam itself. This means that she is a full partner at all levels. จริง, it would be

unfair and unjust for an Islamic (or Islamist if you prefer) woman to be partner in suffering

while she is excluded from the decision-making process. This is why the woman’s role in

Hamas has always been pioneering.

Q: Do you feel that the emergence of women’s political activism within Hamas is

a natural development that is compatible with classical Islamic concepts

regarding the status and role of women, or is it merely a necessary response to

pressures of modernity and requirements of political action and of the continued

Israeli occupation?

There is no text in Islamic jurisprudence nor in Hamas’ charter which impedes women from

political participation. I believe the opposite is truethere are numerous Quranic verses

and sayings of the Prophet Muhammed urging women to be active in politics and public

issues affecting Muslims. But it is also true that for women, as it is for men, political activism

is not compulsory but voluntary, and is largely decided in light of each woman’s abilities,

qualifications and individual circumstances. None the less, showing concern for public

matters is mandatory upon each and every Muslim man and woman. The Prophet

Muhammed said: “He who doesn’t show concern for the affairs of Muslims is not a Muslim.”

ยิ่งไปกว่านั้น, Palestinian Islamist women have to take all objective factors on the ground into

account when deciding whether to join politics or get involved in political activism.


สตรีชาวอิหร่านหลังการปฏิวัติอิสลาม

Ansiia Khaz Allii


มากกว่าสามสิบปีแล้วตั้งแต่ชัยชนะของการปฏิวัติอิสลามในอิหร่าน, ยังเหลือ จำนวนของคำถามและความคลุมเครือเกี่ยวกับวิธีการจัดการกับสาธารณรัฐอิสลามและกฎหมาย ปัญหาร่วมสมัยและสถานการณ์ปัจจุบัน, โดยเฉพาะในเรื่องสตรีและสิทธิสตรี. บทความสั้นๆ นี้จะให้ความกระจ่างในประเด็นเหล่านี้และศึกษาตำแหน่งปัจจุบันของผู้หญิงในด้านต่างๆ, เปรียบเทียบกับสถานการณ์ก่อนการปฏิวัติอิสลาม. มีการใช้ข้อมูลที่เชื่อถือได้และรับรองความถูกต้องแล้ว ที่ไหนก็ได้. บทนำสรุปการศึกษาเชิงทฤษฎีและกฎหมายจำนวนหนึ่งซึ่งให้ พื้นฐานสำหรับการวิเคราะห์เชิงปฏิบัติเพิ่มเติมในภายหลังและเป็นแหล่งที่ได้รับข้อมูล.
ส่วนแรกพิจารณาทัศนคติของความเป็นผู้นำของสาธารณรัฐอิสลามอิหร่านที่มีต่อผู้หญิงและ สิทธิสตรี, แล้วพิจารณาอย่างครอบคลุมถึงกฎหมายที่ประกาศใช้ตั้งแต่การปฏิวัติอิสลาม เกี่ยวกับสตรีและฐานะของตนในสังคม. ส่วนที่สองคำนึงถึงวัฒนธรรมของผู้หญิงและ พัฒนาการด้านการศึกษาตั้งแต่การปฏิวัติและเปรียบเทียบกับสถานการณ์ก่อนการปฏิวัติ. The ส่วนที่สามมองที่การเมืองของผู้หญิง, การมีส่วนร่วมทางสังคมและเศรษฐกิจ โดยพิจารณาทั้งเชิงปริมาณและ ด้านคุณภาพของการจ้างงาน. ส่วนที่สี่จึงตรวจสอบคำถามของครอบครัว, the ความสัมพันธ์ระหว่างผู้หญิงและครอบครัว, และบทบาทของครอบครัวในการจำกัดหรือเพิ่มสิทธิสตรีใน สาธารณรัฐอิสลามแห่งอิหร่าน.

สตรีในศาสนาอิสลาม

Burghul Amira

แม้จะมีฉันทามติที่สำคัญในหมู่นักปรัชญาและนักประวัติศาสตร์จำนวนมากที่

หลักการและคำสอนของศาสนาอิสลามทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงขั้นพื้นฐานในตำแหน่งของผู้หญิง

เมื่อเทียบกับสถานการณ์ในประเทศทั้งตะวันออกและตะวันตกในขณะนั้น, และถึงแม้ว่า

ความตกลงของนักคิดและสมาชิกสภานิติบัญญัติจำนวนมากว่าสตรีในช่วงเวลาของ

ศาสดา (PBUH) ได้รับสิทธิ์และเอกสิทธิ์ทางกฎหมายที่กฎหมายที่มนุษย์สร้างขึ้นไม่ได้ให้มาจนกระทั่ง

เร็ว ๆ นี้, การโฆษณาชวนเชื่อของชาวตะวันตกและผู้ที่มีมุมมองแบบตะวันตก

กล่าวหาอิสลามว่าไม่ยุติธรรมกับผู้หญิงอย่างต่อเนื่อง, ของการกำหนดข้อ จำกัด กับพวกเขา, และ

ลดบทบาทของตนในสังคม.

สถานการณ์นี้เลวร้ายลงด้วยบรรยากาศและสภาวะที่แพร่หลายไปทั่ว

โลกมุสลิม, ที่ซึ่งความเขลาและความยากจนทำให้เกิดความเข้าใจในศาสนาอย่างจำกัด

และครอบครัวและมนุษยสัมพันธ์ที่บดบังความยุติธรรมและวิถีชีวิตที่มีอารยะธรรม, เฉพาะ

ระหว่างชายและหญิง. คนกลุ่มเล็กๆ ที่ได้รับโอกาสให้

ได้รับการศึกษาและความสามารถยังตกหลุมพรางของความเชื่อว่าการบรรลุความยุติธรรม

สำหรับผู้หญิงและการใช้ประโยชน์จากความสามารถของพวกเขาขึ้นอยู่กับการปฏิเสธศาสนาและความนับถือและ

นำวิถีชีวิตแบบตะวันตก, อันเป็นผลมาจากการศึกษาอิสลามอย่างผิวเผินในด้านหนึ่ง

และผลแห่งการผันผวนของชีวิตต่อผู้อื่น.

มีเพียงไม่กี่คนจากสองกลุ่มนี้เท่านั้นที่สามารถหลบหนีและขับไล่

เสื้อคลุมแห่งความไม่รู้และประเพณีของพวกเขา. บุคคลเหล่านี้ได้ศึกษามรดกของตนอย่างลึกซึ้ง

และรายละเอียด, และได้มองดูผลของประสบการณ์แบบตะวันตกด้วยใจที่เปิดกว้าง. พวกเขามี

แตกต่างระหว่างข้าวสาลีและแกลบทั้งในอดีตและปัจจุบัน, และได้จัดการ

ทางวิทยาศาสตร์และตามความเป็นจริงกับปัญหาที่เกิดขึ้น. พวกเขาได้หักล้างความเท็จ

ข้อกล่าวหาที่ต่อต้านอิสลามด้วยการโต้เถียงที่มีวาทศิลป์, และยอมรับปกปิดจุดบกพร่อง.

พวกเขายังได้ทบทวนพระดำรัสและขนบธรรมเนียมของพระผู้ไม่มีความผิดอีกด้วยเพื่อที่จะ

แยกแยะความแตกต่างระหว่างสิ่งที่สร้างขึ้นกับสิ่งศักดิ์สิทธิ์และสิ่งที่ถูกเปลี่ยนแปลงและบิดเบี้ยว.

พฤติกรรมที่รับผิดชอบของกลุ่มนี้ได้สร้างทิศทางใหม่และวิธีการจัดการใหม่

กับคำถามของผู้หญิงในสังคมอิสลาม. เห็นได้ชัดว่ายังไม่ได้จัดการปัญหาทั้งหมด

และพบวิธีแก้ปัญหาขั้นสุดท้ายสำหรับช่องว่างทางกฎหมายและข้อบกพร่องต่างๆ มากมาย, แต่พวกเขาได้วาง

จุดเริ่มต้นรูปแบบใหม่ของสตรีมุสลิม, ที่ทั้งแข็งแกร่งและ

มุ่งมั่นสู่รากฐานทางกฎหมายและประสิทธิผลของสังคม.

ด้วยชัยชนะของการปฏิวัติอิสลามในอิหร่านและพรของผู้นำ, ซึ่งเป็น

อำนาจทางศาสนาหลักสำหรับการมีส่วนร่วมของผู้หญิงและการเมืองและสังคมที่มีประสิทธิภาพ

การมีส่วนร่วม, ขอบเขตการโต้เถียงอย่างเข้มข้นเกี่ยวกับสตรีในศาสนาอิสลามได้ขยายออกไปอย่างมาก.

แบบอย่างของสตรีมุสลิมในอิหร่านได้แพร่ขยายไปสู่ขบวนการต่อต้านอิสลามในเลบานอน,

ปาเลสไตน์ ประเทศอาหรับอื่นๆ และแม้แต่โลกตะวันตก, และเป็นผลให้, โฆษณาชวนเชื่อ

การรณรงค์ต่อต้านศาสนาอิสลามได้บรรเทาลงบ้างแล้ว.

การเกิดขึ้นของขบวนการซาลาฟีอิสลามเช่นกลุ่มตอลิบานในอัฟกานิสถานและที่คล้ายกัน

ขบวนการสะละฟีในซาอุดิอาระเบียและแอฟริกาเหนือ, และวิธีการปฏิบัติกับผู้หญิงที่คลั่งไคล้,

ได้ยั่วยุให้ผู้ชมกังวลกลัวการฟื้นคืนชีพของอิสลามในการเปิดตัวโฆษณาชวนเชื่อใหม่

การรณรงค์กล่าวหาว่าอิสลามเป็นแรงบันดาลใจให้เกิดการก่อการร้ายและล้าหลังและไม่ยุติธรรมต่อ

ผู้หญิง.

smearcasting: วิธีการแพร่กระจาย Islamophobes กลัว, การคลั่งศาสนาและข้อมูลที่ผิด

ยุติธรรม

Hollar Julie

Naureckas Jim

ทำให้อิสลามโมโฟเบียเป็นกระแสหลัก:
วิธีที่ผู้ทุบตีมุสลิมถ่ายทอดความคลั่งไคล้ของพวกเขา
สิ่งที่น่าทึ่งที่เกิดขึ้นที่นักวิจารณ์หนังสือแห่งชาติ Circle (NBCC) เสนอชื่อเข้าชิงในเดือนกุมภาพันธ์ 2007: กลุ่มปกติเธียรและทนการเสนอชื่อหนังสือที่ดีที่สุดในด้านการวิจารณ์หนังสือดูอย่างกว้างขวางเป็น denigrating กลุ่มทางศาสนาทั้ง.
การเสนอชื่อ Bruce Bawer's While Europe Slept: อิสลามหัวรุนแรงกำลังทำลายตะวันตกจากภายในอย่างไรไม่ผ่านพ้นไปโดยไม่มีข้อโต้แย้ง. ผู้ได้รับการเสนอชื่อในอดีต Eliot Weinberger ประณามหนังสือในการประชุมประจำปีของ NBCC, เรียกมันว่า 'การเหยียดเชื้อชาติเป็นการวิจารณ์'' (Times New York, 2/8/07). John Freeman ประธานคณะกรรมการ NBCC เขียนไว้ในบล็อกของกลุ่ม (มวลวิกฤต, 2/4/07): ‘‘ฉันไม่เคยไป
เขินอายกับทางเลือกมากกว่าที่เคยกับ Bruce Bawer's ขณะที่ Europe Slept…. คำแนะนำเกี่ยวกับวาทศิลป์ที่หายใจไม่ออกจากการวิพากษ์วิจารณ์ที่เกิดขึ้นจริงในศาสนาอิสลาม''
แม้สุดท้ายจะไม่ได้รับรางวัล, ในขณะที่การเป็นที่ยอมรับของ Europe Slept ในแวดวงวรรณกรรมระดับสูงสุดนั้นเป็นสัญลักษณ์ของการรวมตัวกันของ Islamophobia, ไม่ใช่แค่ในสิ่งพิมพ์ของอเมริกาแต่ในสื่อในวงกว้าง. รายงานนี้นำเสนอภาพใหม่เกี่ยวกับโรคกลัวอิสลาม (Islamophobia) ในสื่อทุกวันนี้และผู้กระทำความผิด, สรุปความเชื่อมโยงเบื้องหลังบางอย่างที่ไม่ค่อยได้สำรวจในสื่อ. รายงานยังมีสแน็ปช็อตสี่ภาพ, หรือ “กรณีศึกษา,” อธิบายว่ากลุ่มอิสลามาโฟบยังคงหลอกใช้สื่อต่อไปอย่างไร เพื่อวาดภาพมุสลิมในวงกว้าง, แปรงแสดงความเกลียดชัง. เป้าหมายของเราคือการบันทึก smearcasting: งานเขียนในที่สาธารณะและการปรากฏตัวของนักเคลื่อนไหวและปราชญ์ที่นับถือศาสนาอิสลามซึ่งจงใจและเผยแพร่ความกลัวเป็นประจำ, การคลั่งศาสนาและข้อมูลที่ผิด. คำว่า "Islamophobia" หมายถึงการเป็นปรปักษ์ต่ออิสลามและมุสลิมที่มีแนวโน้มลดทอนความศรัทธาทั้งมวล, วาดภาพว่าเป็นมนุษย์ต่างดาวโดยพื้นฐานและมีที่มาโดยกำเนิด, ลักษณะเชิงลบที่สำคัญเช่นความไร้เหตุผล, การไม่ยอมรับและความรุนแรง. และไม่ต่างจากข้อกล่าวหาที่ทำไว้ในเอกสารคลาสสิกของการต่อต้านชาวยิว, พิธีสารของผู้เฒ่าแห่งไซอัน, การแสดงออกที่รุนแรงกว่าบางอย่างของอิสลาโมโฟเบีย–เช่น ขณะที่ยุโรปกำลังหลับใหล–รวมเอาการออกแบบของอิสลามมาครอบงำตะวันตก.
สถาบันอิสลามและมุสลิม, แน่นอน, ก็ควรถูกวิพากษ์วิจารณ์แบบเดียวกับคนอื่น. ตัวอย่างเช่น, เมื่อสภาอิสลามแห่งนอร์เวย์อภิปรายว่าเกย์และเลสเบี้ยนควรถูกประหารชีวิตหรือไม่, อาจมีการประณามบุคคลหรือกลุ่มที่แบ่งปันความคิดเห็นนั้นโดยไม่ดึงมุสลิมยุโรปทั้งหมดเข้ามา, เช่นเดียวกับโพสต์สื่อชุดนอนของ Bawer (8/7/08),
“การอภิปรายของชาวมุสลิมยุโรป: เกย์ควรถูกประหารชีวิตหรือไม่?"
เหมือนกับ, พวกหัวรุนแรงที่ชี้ให้เห็นถึงการกระทำที่รุนแรงของพวกเขาโดยการใช้การตีความบางอย่างของศาสนาอิสลามสามารถถูกวิพากษ์วิจารณ์ได้โดยไม่เกี่ยวข้องกับประชากรมุสลิมที่มีความหลากหลายมหาศาลทั่วโลก. หลังจากนั้น, นักข่าวพยายามปกปิดเหตุการณ์ระเบิดในโอคลาโฮมาซิตีโดย Timothy McVeigh–สมัครพรรคพวกของนิกายคริสเตียนแบ่งแยกเชื้อชาติ–โดยไม่ต้องใช้ข้อความทั่วไปเกี่ยวกับ "การก่อการร้ายของคริสเตียน" เช่นเดียวกัน, สื่อได้กล่าวถึงการก่อการร้ายโดยผู้คลั่งไคล้ที่เป็นชาวยิว–ตัวอย่างเช่น การสังหารหมู่ในเฮบรอนที่ดำเนินการโดยบารุค โกลด์สตีน (พิเศษ!, 5/6/94)–โดยไม่เกี่ยวข้องกับศาสนายิวทั้งหมด.

ลัทธิเผด็จการของอิสลามและความท้าทายของ Jihadist ไปยังยุโรปและมานับถือศาสนาอิสลาม

TIBI BASSAM

การอ่านส่วนใหญ่ของข้อความที่ประกอบด้วยวรรณกรรมมากมายที่ได้รับการเผยแพร่โดย pundits ประกาศตัวเองในทางการเมืองศาสนาอิสลามเมื่อ, มันเป็นเรื่องง่ายที่จะพลาดความจริงที่ว่าได้เกิดการเคลื่อนไหวใหม่. ต่อไป, วรรณกรรมนี้ล้มเหลวในการอธิบายในลักษณะที่น่าพอใจว่าอุดมการณ์ที่ขับเคลื่อนมันขึ้นอยู่กับการตีความโดยเฉพาะของศาสนาอิสลาม, และว่ามันเป็นความเชื่อทางศาสนาทำให้การเมือง,
ไม่ฆราวาสหนึ่ง. หนังสือเล่มเดียวที่กล่าวถึงอิสลามทางการเมืองในรูปแบบของลัทธิเผด็จการคือหนังสือเล่มเดียวโดย Paul Berman, ความหวาดกลัวและเสรีนิยม (2003). ผู้เขียนคือ, อย่างไรก็ตาม, ไม่ถนัด, ไม่สามารถอ่านแหล่งที่มาของศาสนาอิสลาม, และด้วยเหตุนี้จึงต้องอาศัยการเลือกใช้แหล่งข้อมูลทุติยภูมิหนึ่งหรือสองแหล่ง, จึงไม่สามารถเข้าใจปรากฏการณ์.
สาเหตุหนึ่งที่ทำให้ข้อบกพร่องดังกล่าวคือข้อเท็จจริงที่ว่าคนส่วนใหญ่ที่ต้องการแจ้งให้เราทราบเกี่ยวกับ 'ภัยคุกคามญิฮาด' – และ Berman เป็นเรื่องปกติของทุนการศึกษานี้ – ไม่เพียงแต่ขาดทักษะทางภาษาในการอ่านแหล่งที่มาของอุดมการณ์ทางการเมือง อิสลาม, แต่ยังขาดความรู้ด้านมิติวัฒนธรรมของขบวนการ. นี้การเคลื่อนไหว totalitarian ใหม่ในหลาย ๆ สิ่งแปลกใหม่
ในประวัติศาสตร์ของการเมืองเพราะมันมีรากฐานมาจากสองแบบขนานและปรากฏการณ์ที่เกี่ยวข้อง: แรก, การทำให้การเมืองเป็นวัฒนธรรมซึ่งนำไปสู่การเมืองที่ถูกกำหนดแนวคิดเป็นระบบวัฒนธรรม (ดูบุกเบิกโดย Clifford Geertz); และครั้งที่สองการกลับมาของสิ่งศักดิ์สิทธิ์, กำลังลุ่มหลง -'หรือของโลก, อันเป็นผลจากกระแสโลกาภิวัตน์.
การวิเคราะห์ของอุดมการณ์ทางการเมืองที่อยู่บนพื้นฐานของศาสนา, และที่สามารถดึงความสนใจเป็นศาสนาการเมืองอันเป็นผลสืบเนื่องมาจากสิ่งนี้, เกี่ยวข้องกับความเข้าใจทางสังคมศาสตร์เกี่ยวกับบทบาทของศาสนาที่เล่นโดยการเมืองโลก, โดยเฉพาะอย่างยิ่งหลังจากที่ระบบสองขั้วของสงครามเย็นได้เปิดทางไปสู่โลกหลายขั้ว. ในโครงการที่ดำเนินการที่สถาบัน Hannah Arendt เพื่อประยุกต์ใช้ลัทธิเผด็จการในการศึกษาศาสนาทางการเมือง, ฉันเสนอความแตกต่างระหว่างอุดมการณ์ทางโลกที่ทำหน้าที่แทนศาสนา, และอุดมการณ์ทางศาสนาตามความเชื่อทางศาสนาที่แท้จริง, ซึ่งเป็นกรณีในการนับถือหลักเดิมทางศาสนา (ดูบันทึก
24). โครงการอื่น'ศาสนาการเมือง', ดำเนินการที่มหาวิทยาลัยบาเซิล, ได้ชี้แจงให้ชัดเจนยิ่งขึ้นว่าแนวทางใหม่ๆ ในการเมืองมีความจำเป็นเมื่อความเชื่อทางศาสนาถูกสวมชุดคลุมทางการเมือง โดยอาศัยแหล่งที่มาที่เชื่อถือได้ของอิสลามทางการเมือง, บทความนี้เสนอแนะว่าองค์กรต่างๆ ที่ได้รับแรงบันดาลใจจากอุดมการณ์อิสลามิสต์จะต้องสร้างแนวความคิดทั้งในด้านศาสนาทางการเมืองและการเคลื่อนไหวทางการเมือง. คุณสมบัติที่เป็นเอกลักษณ์ของอิสลามทางการเมืองคือข้อเท็จจริงที่ว่ามันมีพื้นฐานมาจากศาสนาข้ามชาติ (ดูบันทึก 26).

ศาสนาอิสลาม, ศาสนาอิสลามทางการเมืองและอเมริกา

Insight อาหรับ

เป็น “ภราดรภาพ” กับอเมริกาที่เป็นไปได้?

คาลิล อัล-อะนานี

"มีโอกาสของการติดต่อสื่อสารกับสหรัฐอเมริกาใด ๆ. การบริหารตราบใดที่สหรัฐอเมริกายังคงดูยาวนานในเรื่องของของศาสนาอิสลามเป็นอันตรายจริง, มุมมองที่ทำให้สหรัฐอยู่ในเรือลำเดียวกันกับศัตรูไซออนิสต์. เราไม่มีแนวความคิดเกี่ยวกับคนอเมริกันหรือสหรัฐอเมริกา. สังคมและองค์กรพลเมืองและคลังความคิด. เราไม่มีปัญหาในการสื่อสารกับคนอเมริกัน แต่ไม่มีความพยายามเพียงพอที่จะทำให้เราใกล้ชิดกันมากขึ้น,ดร. กล่าว. อิสซาม อัล-อิรยัน, หัวหน้าฝ่ายการเมืองของกลุ่มภราดรภาพมุสลิมในการสัมภาษณ์ทางโทรศัพท์.
คำพูดของ Al-Iryan สรุปมุมมองของภราดรภาพมุสลิมที่มีต่อชาวอเมริกันและสหรัฐอเมริกา. รัฐบาล. สมาชิกอื่นๆ ของกลุ่มภราดรภาพมุสลิมจะเห็นด้วย, เช่นเดียวกับฮัสซัน อัลบันนา ผู้ล่วงลับไปแล้ว, ผู้ก่อตั้งกลุ่มใน 1928. อัล- บันนาถือว่าตะวันตกส่วนใหญ่เป็นสัญลักษณ์ของความเสื่อมโทรมทางศีลธรรม. ชาวสะละฟีอื่น ๆ - โรงเรียนแห่งความคิดของอิสลามซึ่งอาศัยบรรพบุรุษเป็นแบบอย่างที่ดี - มีมุมมองเดียวกันกับสหรัฐอเมริกา, แต่ขาดความยืดหยุ่นทางอุดมการณ์ของภราดรภาพมุสลิม. ในขณะที่กลุ่มภราดรภาพมุสลิมเชื่อในการมีส่วนร่วมของชาวอเมริกันในการเจรจาทางแพ่ง, กลุ่มหัวรุนแรงอื่น ๆ ไม่เห็นประเด็นในการเจรจาและยืนยันว่าพลังนั้นเป็นหนทางเดียวในการจัดการกับสหรัฐอเมริกา.

หมายเหตุเกี่ยวกับการ Legacy Isocratic คิดทางการเมืองและศาสนาอิสลาม: ตัวอย่างของการศึกษา

Muir JAMES

คุณลักษณะโชคร้ายของประวัติศาสตร์ของมนุษย์เป็นแนวโน้มสำหรับความแตกต่างทางศาสนาและไอซีทีเอแย้งในการบำรุงรักษาตัวเองด้วยก่อพิษของความไม่รู้และอคติ. While much can sometimes be done to reduce prejudice, it seems to me that scholars and educators ought to be primarily concerned with the more fundamental and enduring goal of reducing ignorance. One’s success in reducing ignorance—including one’s own—will depend upon one’s motives.
The study of Islamic educational philosophy may be motivated by current practical concerns: the desire of British Muslims to have Islamic schools, whether funded privately or by the state, is one topical example. From the perspective of educational philosophy, อย่างไรก็ตาม, such a motive is exceedingly narrow, circumscribed by the concepts and categories of the local political disputes of the moment. For those motivated by a desire for knowledge and understanding of a tradition outside their own, it is most doubtful that any study of Islamic philosophy restricted by current practical concerns can be at all productive. There is no simple correspondence between knowledge and “relevance.”
There must, อย่างไรก็ตาม, be some connection between two traditions of thought and practice if there is to be a point of departure, and a point of entry, which allows the scholar to step from one tradition to another. The legacy of Isocrates may constitute one such point of departure, which will help us to understand the relation between two traditions, the classical Greek and the Islamic. The dominance of the Isocratic legacy in Western education is well established and widely known among historians, classicists
and political philosophers, although awareness of it has only just begun to surface among educationists.2 Similarly, the Isocratic legacy to education (and the rich tradition of Arabic Platonism in philosophy) has in uenced Islamic thought, though in ways that are
still not yet well understood. The intention of this paper is to suggest that a modiŽ ed form of the Isocratic educational tradition is a fundamental component of Islamic political thought, คือ, Islamic educational thought. This general wording of the intention of this paper in terms of Islamic political thought may give rise to a misunderstanding. ศาสนาอิสลาม, แน่นอน, is regarded by its adherents as a uniŽ ed and universal system of belief and behaviour.

ระบอบเสรีประชาธิปไตยทางการเมืองและศาสนาอิสลาม: ค้นหาภาคพื้นดินร่วมกัน.

Benhenda Mostapha

บทความนี้พยายามสร้างการเจรจาระหว่างทฤษฎีการเมืองแบบประชาธิปไตยและอิสลาม1 ความสัมพันธ์ระหว่างทฤษฎีทั้งสองนี้ทำให้งง: ตัวอย่างเช่น, เพื่ออธิบายความสัมพันธ์ที่มีอยู่ระหว่างประชาธิปไตยกับแนวคิดทางการเมืองอิสลามในอุดมคติ
ระบบการปกครอง, นักวิชาการชาวปากีสถาน Abu ‘Ala Maududi ได้ประกาศเกียรติคุณ neologism “theodemocracy” ในขณะที่นักวิชาการชาวฝรั่งเศส Louis Massignon เสนอคำว่า “theocracy ฆราวาส” oxymoron. สำนวนเหล่านี้ชี้ให้เห็นว่าบางแง่มุมของระบอบประชาธิปไตยได้รับการประเมินในทางบวกและด้านอื่นๆ ถูกตัดสินในแง่ลบ. เช่น, นักวิชาการและนักเคลื่อนไหวชาวมุสลิมมักรับรองหลักการความรับผิดชอบของผู้ปกครอง, ซึ่งเป็นคุณลักษณะเฉพาะของระบอบประชาธิปไตย. ในทางตรงกันข้าม, มักปฏิเสธหลักการแบ่งแยกระหว่างศาสนากับรัฐ, ซึ่งมักถือเป็นส่วนหนึ่งของระบอบประชาธิปไตย (อย่างน้อยที่สุด, ของระบอบประชาธิปไตยที่รู้จักในสหรัฐอเมริกาในปัจจุบัน). จากการประเมินหลักการประชาธิปไตยแบบผสมผสานนี้, ดูเหมือนว่าน่าสนใจที่จะกำหนดแนวความคิดเกี่ยวกับประชาธิปไตยที่เป็นต้นแบบทางการเมืองของอิสลาม. อีกนัยหนึ่ง, เราควรพยายามค้นหาว่าอะไรคือประชาธิปไตยใน “ระบอบประชาธิปไตย”. ด้วยเหตุนี้, ท่ามกลางความหลากหลายและหลากหลายอันน่าประทับใจของประเพณีอิสลามเกี่ยวกับแนวความคิดทางการเมืองเชิงบรรทัดฐาน, เราเน้นไปที่กระแสความคิดกว้างๆ ที่ย้อนกลับไปถึง Abu ​​‘Ala Maududi และ Sayyed Qutb.8 ปัญญาชนชาวอียิปต์, มันอยู่บนพื้นฐานของการต่อต้านที่ท้าทายที่สุดบางส่วนต่อการแพร่กระจายของค่านิยมที่มาจากตะวันตก. ขึ้นอยู่กับคุณค่าทางศาสนา, แนวโน้มนี้อธิบายเพิ่มเติมเกี่ยวกับรูปแบบทางเลือกทางการเมืองแทนระบอบประชาธิปไตยแบบเสรีนิยม. พูดกว้างๆ, แนวคิดเรื่องประชาธิปไตยที่รวมอยู่ในรูปแบบการเมืองอิสลามนี้เป็นขั้นตอน. มีความแตกต่างบางอย่าง, แนวความคิดนี้ได้รับแรงบันดาลใจจากทฤษฎีประชาธิปไตยที่สนับสนุนโดยนักรัฐธรรมนูญและนักรัฐศาสตร์บางคน10 มีความบางและเรียบง่าย, ถึงจุดหนึ่ง. เช่น, มันไม่ได้ขึ้นอยู่กับแนวคิดใด ๆ ของอำนาจอธิปไตยของประชาชนและไม่ต้องการการแยกระหว่างศาสนากับการเมือง. จุดมุ่งหมายแรกของบทความนี้คือการอธิบายแนวความคิดที่เรียบง่ายนี้อย่างละเอียด. เราทำการปรับปรุงรายละเอียดเพื่อแยกแนวความคิดนี้ออกจากศีลธรรม (ใจกว้าง) รากฐาน, ที่เป็นข้อโต้แย้งในทัศนะของอิสลามโดยเฉพาะที่พิจารณาในที่นี้. จริง, กระบวนการประชาธิปไตยมักจะมาจากหลักการของเอกราช, ซึ่งไม่ได้รับรองโดยเหล่านี้อิสลาม theories.11 ที่นี่, เราแสดงให้เห็นว่าหลักการดังกล่าวไม่มีความจำเป็นต่อกระบวนการประชาธิปไตย.

ในรัฐธรรมนูญอเมริกันจากมุมมองของอัลกุรอานและ Madinah กติกา

Imad-ad-Dean Ahmad

กระดาษนี้เกิดจากการไม่ได้หมายความว่าการเปรียบเทียบครบถ้วนสมบูรณ์ของอเมริกันรัฐธรรมนูญกับอัลกุรอานและ Madinah กติกา. ค่อนข้าง, จะพิจารณาชนิดของข้อมูลเชิงลึกว่าการเปรียบเทียบระหว่างสองเอกสารอาจแนะนำ. ตาม, the constitutional topics selected are those in which the author or the commentators on earlier drafts perceived an assessment within the Islamic sources.4 This paper should be taken as an invitation for future studies with more systematic comparisons. In addition to rational inference from the text of the Qur’an and of the Madinah Covenant, I shall draw on the views of the Prophet’s Companions as recorded in the leading Hadith books. Analogously, the views of the Founding Fathers of the American Republic on constitutional
matters are articulated in The Federalist Papers.We shall begin by reviewing the Madinah Covenant, and then evaluate the Constitution’s goals as expressed in the preamble. After that, we shall explore a variety of topics in the main body of the text that lend themselves to the examination proposed here. โดยเฉพาะอย่างยิ่ง, these are the roles of the branches of government according to the separation of powers, the role of elections in determining the next head of state, the penalty for treason, the existence of the slave trade and racism, the republican form of government, the provisions for amending the Constitution, religious tests, and the Bill of Rights. ในที่สุด, we consider the Madisonian arguments on how the Constitution may be considered a model for avoiding fitnah.
The Madinah Covenant That Muslims attach great significance to their organization as a political community can be seen in the fact that their calendar is dated neither from the birth nor the death of the Prophet, but from the establishment of the first Muslim polity in the city-state of Madinah in 622. Before Madinah was founded, the Arabs had no state to “establish justice, insure domestic
tranquility, provide for the common defense, promote the general welfare, and secure the blessings of liberty” The custom at that time was that those who were too weak to protect themselves became clients of a protector (wali). Muhammad, himself an orphan, was brought up under the protection of his uncle Abu Talib.
After his uncle’s death in 619, Muhammad received an invitation from Yathrib’s feuding Arab tribes to govern there. Once in Yathrib, he entered into a covenant with all of its residents, whether they had accepted Islam or not. Even the Jews living on the city’s outskirts subscribed to it.

อิสลามและระบอบเสรีประชาธิปไตย

โรบินไรท์
ของความท้าทายที่ต้องเผชิญกับการปกครองระบอบประชาธิปไตยในปี 1990, ที่สุดคนหนึ่งอยู่ในโลกอิสลาม. เพียงไม่กี่คนจากกว่าสี่สิบประเทศมุสลิมส่วนใหญ่มีความก้าวหน้าอย่างมีนัยสำคัญต่อการสร้างระบบประชาธิปไตย. ในกำมือนี้–รวมทั้งแอลเบเนีย, บังคลาเทศ, ประเทศจอร์แดน, คีร์กีสถาน, ประเทศเลบานอน, มาลี, ปากีสถาน, และตุรกี–ไม่ได้เป็นหนึ่งได้ประสบความสำเร็จยังเต็ม, มีเสถียรภาพ, หรือประชาธิปไตยที่เชื่อถือได้. และกลุ่มที่ใหญ่ที่สุดในภูมิภาคเดียวที่ถือออกมาต่อต้านแนวโน้มทั่วโลกที่มีต่อฝ่ายการเมืองประกอบด้วยประเทศมุสลิมในตะวันออกกลางและแอฟริกาเหนือ.
แต่ความต้านทานต่อการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองที่เกี่ยวข้องกับกลุ่มอิสลามไม่จำเป็นต้องเป็นหน้าที่ของชาวมุสลิม. จริง, หลักฐานที่แสดงให้เห็นค่อนข้าง reverse. ผู้ปกครองในบางส่วนของระบอบประชาธิปไตยมากที่สุดในโลกอิสลาม–เช่นบรูไน, ประเทศอินโดนีเซีย, ประเทศอิรัก, โอมาน, กาตาร์, ประเทศซีเรีย, และเติร์กเมนิสถาน–มี autocrats ฆราวาสที่ปฏิเสธที่จะแบ่งปันอำนาจกับพี่น้องของเขา.
ทั้งหมด, อุปสรรคในการพหุนิยมทางการเมืองในประเทศที่นับถือศาสนาอิสลามจะไม่แตกต่างจากปัญหาที่ต้องเผชิญกับก่อนหน้านี้ในส่วนอื่น ๆ ของโลก: ฆราวาสอุดมการณ์เช่น Ba'athism ในอิรักและซีเรีย, Pancasila ในอินโดนีเซีย, หรือเอ้อระเหยลัทธิคอมมิวนิสต์ในอดีตสหภาพโซเวียตในเอเชียกลางลำธารไม่มีความขัดแย้งที่แท้จริง. แดกดัน, หลายอุดมการณ์เหล่านี้ถูกดัดแปลงมาจากเวสต์; Ba'athism, เช่น, ได้รับแรงบันดาลใจจากสังคมนิยมของยุโรปในช่วงทศวรรษที่ 1930 และ 1940. รัฐบาลควบคุมที่เข้มงวดมากกว่าทุกอย่างจากการสื่อสารในซาอุดิอาระเบียและบรูไนกับผู้เข้าชมในต่างประเทศอุซเบกิและอินโดนีเซียยังแยกคนของพวกเขาจากความคิดในระบอบประชาธิปไตยและการอภิปรายเกี่ยวกับการเสริมสร้างพลังอำนาจนิยม. ในที่ใหญ่ที่สุดและยากจนที่สุดประเทศมุสลิม, ยิ่งไปกว่านั้น, ปัญหาที่พบบ่อยในการ [หน้า End 64] การพัฒนารัฐ, จากการไม่รู้หนังสือและโรคความยากจน, ทำให้การอยู่รอดที่เรียบง่ายมีความสำคัญและทำให้การเมืองในระบอบประชาธิปไตยหรูดูเหมือน. ในที่สุด, เหมือนเพื่อนบ้านที่ไม่ใช่มุสลิมในเอเชียและแอฟริกา, มากที่สุดในสังคมมุสลิมไม่มีประวัติศาสตร์ท้องถิ่นของระบอบประชาธิปไตยที่จะวาด. ในฐานะที่เป็นประชาธิปไตยเบ่งบานได้ในรัฐเวสเทิร์ในช่วงสามศตวรรษที่ผ่านมา, สังคมมุสลิมมักจะมีชีวิตอยู่ภายใต้การปกครองอาณานิคม, พระมหากษัตริย์, หรือชนเผ่าและตระกูลผู้นำ.
อีกนัยหนึ่ง, ค่าอิสลามหรือวัฒนธรรมที่เป็นอุปสรรคสำคัญต่อความทันสมัยทางการเมือง, แม้ว่าผู้ปกครองประชาธิปไตยบางครั้งใช้ศาสนาอิสลามเป็นข้ออ้างของพวกเขา. 1 ในซาอุดิอาระเบีย, เช่น, ณ บ้านของซูดที่พึ่ง Wahhabism, เป็นแบรนด์ที่เคร่งครัดของมุสลิมสุหนี่, เป็นครั้งแรกที่จะรวมกันเผ่าของคาบสมุทรอาหรับและจากนั้นจะปรับกฎราชวงศ์. เช่นเดียวกับศาสนา monotheistic อื่น ๆ, ศาสนาอิสลามมีการเรียนการสอนที่หลากหลายและบางครั้งขัดแย้ง. ในซาอุดิอาระเบีย, หลักคำสอนของศาสนาอิสลามได้รับการคัดเลือกรูปที่จะรักษาระบอบเผด็จการ.

ศาสนาอิสลามและภูมิทัศน์ทางการเมืองใหม่

ย้อนกลับ, ไมเคิลคี ธ, Khan Azra,
Shukra Kalbir และ Solomos จอห์น

ในเหตุการณ์การโจมตีใน World Trade Center บน 11 กันยายน 2001, และมาดริดและการวางระเบิดในกรุงลอนดอนของ 2004 และ 2005, วรรณกรรมที่กล่าวถึงรูปแบบและรูปแบบของการแสดงออกทางศาสนา โดยเฉพาะอย่างยิ่งการแสดงออกทางศาสนาของอิสลาม มีความเจริญรุ่งเรืองในพื้นที่เงามัวที่เชื่อมโยงสังคมศาสตร์กระแสหลักเข้ากับการออกแบบนโยบายทางสังคม, นักคิดและสื่อสารมวลชน. งานส่วนใหญ่พยายามที่จะกำหนดทัศนคติหรือความโน้มเอียงของประชากรมุสลิมในพื้นที่ที่มีความตึงเครียดเช่นลอนดอนหรือสหราชอาณาจักร (Barnes, 2006; ให้คำปรึกษา Ethnos, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; สกุล Populus, 2006), หรือวิพากษ์วิจารณ์รูปแบบเฉพาะของการแทรกแซงนโยบายทางสังคม (สดใส, 2006a; Mirza et al, 2007). การศึกษาเกี่ยวกับศาสนาอิสลามและญิฮาดได้ให้ความสำคัญกับการเชื่อมโยงระหว่างความเชื่อทางศาสนาอิสลามกับรูปแบบการเคลื่อนไหวทางสังคมและการระดมทางการเมืองโดยเฉพาะ (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; เนวิลล์ Jones - et al, 2006, 2007; ฟิลิปส์, 2006; รอย, 2004, 2006). ตามอัตภาพ, จุดเน้นการวิเคราะห์ได้เน้นย้ำวัฒนธรรมของศาสนาอิสลาม, ระบบความเชื่อของซื่อสัตย์, และวิถีทางประวัติศาสตร์และภูมิศาสตร์ของประชากรมุสลิมทั่วโลกโดยทั่วไปและโดยเฉพาะใน 'ตะวันตก' (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade และ Garbin, 2002; ฮุสเซน, 2006; Modood, 2005; รอมฎอน, 1999, 2005). ในบทความนี้ เน้นแตกต่างกัน. เราโต้แย้งว่าการศึกษาการมีส่วนร่วมทางการเมืองของอิสลามจำเป็นต้องมีบริบทอย่างรอบคอบ โดยไม่ต้องอาศัยหลักการทั่วไปที่ยิ่งใหญ่เกี่ยวกับวัฒนธรรมและศรัทธา. ทั้งนี้เพราะทั้งวัฒนธรรมและความศรัทธามีโครงสร้างและในทางกลับกันโครงสร้างวัฒนธรรม, ภูมิทัศน์เชิงสถาบันและเชิงวิพากษ์วิจารณ์โดยที่พวกเขาจะพูดชัดแจ้ง. ในกรณีของประสบการณ์อังกฤษ, ร่องรอยของศาสนาคริสต์ที่ซ่อนอยู่ในการก่อตัวของรัฐสวัสดิการในศตวรรษที่ผ่านมา, การทำแผนที่ที่เปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็วของพื้นที่ทางการเมืองและบทบาทของ 'องค์กรศรัทธา' ในการปรับโครงสร้างการจัดสวัสดิการทำให้เกิดบริบททางสังคมที่เป็นสาระสำคัญที่กำหนดโอกาสและโครงร่างของรูปแบบใหม่ของการมีส่วนร่วมทางการเมือง.

หลักการของการเคลื่อนไหวในโครงสร้างของศาสนาอิสลาม

Dr. Muhammad Iqbal

ขณะที่การเคลื่อนไหวทางวัฒนธรรมอิสลามปฏิเสธมุมมองแบบคงที่อายุของจักรวาล, และถึงมุมมองแบบไดนามิก. เป็นระบบทางอารมณ์ของการรวมกันจะตระหนักถึงความคุ้มค่าของบุคคลดังกล่าว, และปฏิเสธ bloodrelationship เป็นพื้นฐานของความสามัคคีของมนุษย์. Blood-relationship is earthrootedness. The search for a purely psychological foundation of human unity becomes possible only with the perception that all human life is spiritual in its origin.1 Such a perception is creative of fresh loyalties without any ceremonial to keep them alive, and makes it possible for man to emancipate himself from the earth. Christianity which had originally appeared as a monastic order was tried by Constantine as a system of unification.2 Its failure to work as such a system drove the Emperor Julian3 to return to the old gods of Rome on which he attempted to put philosophical interpretations. A modern historian of civilization has thus depicted the state of the civilized world about the time when Islam appeared on the stage of History: It seemed then that the great civilization that it had taken four thousand years to construct was on the verge of disintegration, and that mankind was likely to return to that condition of barbarism where every tribe and sect was against the next, and law and order were unknown . . . The
old tribal sanctions had lost their power. Hence the old imperial methods would no longer operate. The new sanctions created by
Christianity were working division and destruction instead of unity and order. It was a time fraught with tragedy. Civilization, like a gigantic tree whose foliage had overarched the world and whose branches had borne the golden fruits of art and science and literature, stood tottering, its trunk no longer alive with the flowing sap of devotion and reverence, but rotted to the core, riven by the storms of war, and held together only by the cords of ancient customs and laws, that might snap at any moment. Was there any emotional culture that could be brought in, to gather mankind once more into unity and to save civilization? This culture must be something of a new type, for the old sanctions and ceremonials were dead, and to build up others of the same kind would be the work
of centuries.’The writer then proceeds to tell us that the world stood in need of a new culture to take the place of the culture of the throne, and the systems of unification which were based on bloodrelationship.
It is amazing, he adds, that such a culture should have arisen from Arabia just at the time when it was most needed. There is, อย่างไรก็ตาม, nothing amazing in the phenomenon. The world-life intuitively sees its own needs, and at critical moments defines its own direction. This is what, in the language of religion, we call prophetic revelation. It is only natural that Islam should have flashed across the consciousness of a simple people untouched by any of the ancient cultures, and occupying a geographical position where three continents meet together. The new culture finds the foundation of world-unity in the principle of Tauhâd.’5 Islam, as a polity, is only a practical means of making this principle a living factor in the intellectual and emotional life of mankind. It demands loyalty to God, not to thrones. And since God is the ultimate spiritual basis of all life, loyalty to God virtually amounts to man’s loyalty to his own ideal nature. The ultimate spiritual basis of all life, as conceived by Islam, is eternal and reveals itself in variety and change. A society based on such a conception of Reality must reconcile, in its life, the categories of permanence and change. It must possess eternal principles to regulate its collective life, for the eternal gives us a foothold in the world of perpetual change.

การปฏิรูปศาสนาอิสลาม

Adnan Khan

นายกรัฐมนตรีอิตาลี, Silvio Berlusconi โตหลังจากเหตุการณ์ใน 9/11:
"... เราจะต้องตระหนักถึงความเหนือกว่าของอารยธรรมของเรา, ระบบที่มีการค้ำประกัน

ดีเป็น, เคารพสิทธิมนุษยชนและ – ในทางตรงกันข้ามกับประเทศอิสลาม – เคารพ

ศาสนาและสิทธิทางการเมือง, ระบบที่มีค่าของความเข้าใจในความหลากหลาย

และความอดทน ... เวสต์จะชนะคน, ชอบเอาชนะคอมมิวนิสต์, แม้ว่าจะ

หมายถึงการเผชิญหน้ากับอารยธรรมอื่น, อิสลามหนึ่ง, ติดอยู่ที่เดิม

1,400 ปีผ่านไป ... "1

และในเรื่อง 2007 รายงานสถาบัน RAND ประกาศ:
"กำลังอยู่ระหว่างการต่อสู้ตลอดมากของโลกมุสลิมเป็นหลักของสงคราม

แนวความคิด. ผลของมันจะเป็นตัวกำหนดทิศทางในอนาคตของโลกมุสลิม.

สร้างเครือข่ายในระดับปานกลางมุสลิม, สถาบัน RAND

แนวคิด'islah' (การปฏิรูป) แนวคิดคือไม่ทราบถึงชาวมุสลิม. มันไม่เคยเกิดขึ้นตลอด

ประวัติความเป็นมาของอารยธรรมอิสลาม; มันก็ไม่เคยถกเถียงหรือการพิจารณา. ภาพรวมคร่าวๆที่คลาสสิก

วรรณกรรมอิสลามแสดงให้เราเห็นว่าเมื่อนักวิชาการคลาสสิกวางรากฐานของ usul, และ codified

คำวินิจฉัยของศาสนาอิสลามของพวกเขา (fiqh) พวกเขาเพียงต้องการความเข้าใจในกฎของศาสนาอิสลามเพื่อที่จะ

นำไปใช้. สถานการณ์คล้ายกันเกิดขึ้นเมื่อมีการวางกฎระเบียบลงสำหรับหะดีษ, tafseer และ

ภาษาอาหรับ. นักวิชาการ, นักคิดและปัญญาชนในประวัติศาสตร์อิสลามใช้เวลามาก

ความเข้าใจโองการของอัลลอ -- อัลกุรอานและใช้ ayaat ตามความเป็นจริงและชื่อว่า

ครูใหญ่และสาขาวิชาเพื่อที่จะอำนวยความสะดวกในการทำความเข้าใจ. ดังนั้นคัมภีร์กุรอ่านยังคงพื้นฐานของ

การศึกษาและทุกสาขาวิชาที่พัฒนาขึ้นอยู่เสมอเมื่อมีอัลกุรอาน. เหล่านั้นได้กลายมาเป็น

ได้ตีอย่างแรงโดยปรัชญากรีกเช่นนักปรัชญามุสลิมและบางส่วนจากหมู่ Mut'azilah

ได้พิจารณาให้มีซ้ายพับของศาสนาอิสลามเป็นอัลกุรอานหยุดที่จะเป็นพื้นฐานของการศึกษา. ดังนั้นสำหรับ

มุสลิมใด ๆ ที่พยายามที่จะอนุมานกฎหรือเข้าใจในสิ่งที่ท่าทางจะต้องดำเนินการเมื่อใด

ปัญหาเกี่ยวกับอัลกุรอานเป็นพื้นฐานของการศึกษาครั้งนี้.

ครั้งแรกที่การปฏิรูปศาสนาอิสลามเกิดขึ้นที่หันของศตวรรษที่ 19. โดยหันของ

Ummah ศตวรรษที่ได้รับในช่วงเวลาที่มีความยาวของยอดเงินที่ลดลงทั่วโลกกำลังเปลี่ยน

จาก Khilafah ในสหราชอาณาจักร. ปัญหาการติดตั้งแวดล้อมในขณะที่ Khilafah อยู่ในยุโรปตะวันตก

ท่ามกลางการปฏิวัติอุตสาหกรรม. Ummah มาเก่าแก่ของเธอสูญเสียความเข้าใจของศาสนาอิสลาม, และ

ในความพยายามที่จะกลับลดลง engulfing Uthmani ของ (Ottomans) ชาวมุสลิมบางส่วนถูกส่งไปให้

ทิศตะวันตก, และเป็นผลให้กลายเป็นตีอย่างแรงโดยสิ่งที่พวกเขาเห็น. Rifa'a ฟี 'อัล Tahtawi อียิปต์ (1801-1873),

เสด็จกลับจากปารีส, เขียนหนังสือชีวประวัติเรียกว่า ibriz - al เพื่อ talkhis Takhlis อย่างเห็นได้ชัด (The

การสกัดทอง, หรือภาพรวมของกรุงปารีส, 1834), ยกย่องความสะอาดของพวกเขา, ความรักในการทำงาน, และสูงกว่า

จริยธรรมทางสังคมทั้งหมด. เขาประกาศว่าเราจะต้องเลียนแบบสิ่งที่จะถูกทำในกรุงปารีส, การสนับสนุนการเปลี่ยนแปลง

สังคมอิสลามจากผู้หญิง liberalizing กับระบบการปกครอง. ความคิดนี้, ผู้อื่นและชอบมัน,

เป็นจุดเริ่มต้นของแนวโน้ม reinventing ในศาสนาอิสลาม.