RSSAlla poster i "Dagens" Kategori

The Arab Tomorrow

DAVID B. OTTAWAY

October 6, 1981, was meant to be a day of celebration in Egypt. It marked the anniversary of Egypt’s grandest moment of victory in three Arab-Israeli conflicts, when the country’s underdog army thrust across the Suez Canal in the opening days ofthe 1973 Yom Kippur War and sent Israeli troops reeling in retreat. On a cool, cloudless morning, the Cairo stadium was packed with Egyptian families that had come to see the military strut its hardware.On the reviewing stand, President Anwar el-Sadat,the war’s architect, watched with satisfaction as men and machines paraded before him. I was nearby, a newly arrived foreign correspondent.Suddenly, en av arméns lastbilar stannade direkt framför granskningsläktaren precis när sex Mirage-jetplan vrålade ovanför i en akrobatisk föreställning, måla himlen med långa spår av rött, gul, lila,och grön rök. Sadat reste sig, uppenbarligen förbereder sig för att utbyta hälsningar med ännu en kontingent av egyptiska trupper. Han gjorde sig själv till ett perfekt mål för fyra islamistiska mördare som hoppade från lastbilen, stormade pallen, och fyllde sin kropp med kulor. När mördarna fortsatte under vad som verkade vara en evighet att spraya stativet med sin dödliga eld, Jag funderade ett ögonblick på om jag skulle slå i marken och riskera att bli trampad ihjäl av panikslagna åskådare eller stanna kvar och riskera att ta en lös kula. Instinkten sa åt mig att hålla mig på benen, och min känsla av journalistisk plikt fick mig att gå och ta reda på om Sadat levde eller var död.

Islam och skapandet av statsmakt

Seyyed vali reza nasr

I 1979 General Muhammad Zia ul-Haq, Pakistans militära härskare, förklarade att Pakistan skulle bli en islamisk stat. Islamiska värderingar och normer skulle tjäna som grunden för den nationella identiteten, lag, ekonomi, och sociala relationer, och skulle inspirera allt beslutsfattande. I 1980 Mahathir Muhammad, Malaysias nya premiärminister, införde en liknande bred plan för att förankra statens politiska beslut i islamiska värderingar, och att bringa sitt lands lagar och ekonomiska praxis i linje med islams lära. Varför valde dessa härskare vägen till "islamisering" för sina länder? Och hur blev en gång sekulära postkoloniala stater islamiseringens agenter och förebudet om den "sanna" islamiska staten?
Malaysia och Pakistan har sedan slutet av 1970-talet – början av 1980-talet följt en unik väg till utveckling som avviker från erfarenheterna från andra tredje världens stater. I dessa två länder integrerades religiös identitet i statens ideologi för att informera målet och processen för utveckling med islamiska värderingar.
Detta åtagande har också presenterat en helt annan bild av relationen mellan islam och politik i muslimska samhällen. I Malaysia och Pakistan, det har varit statliga institutioner snarare än islamistiska aktivister (de som förespråkar en politisk läsning av islam; även kända som väckelseister eller fundamentalister) som har varit väktare av Islam och försvarare av dess intressen. Detta antyder en
väldigt annorlunda dynamik i islamens politiska utbredning och flöde - åtminstone pekar på statens betydelse för detta fenomen.
Vad man kan göra av sekulära stater som blir islamiska? Vad betyder en sådan omvandling för staten såväl som för islamisk politik?
Den här boken brottas med dessa frågor. Detta är inte en heltäckande redogörelse för Malaysias eller Pakistans politik, det täcker inte heller alla aspekter av islams roll i deras samhällen och politik, även om den analytiska berättelsen dröjer sig mycket åt dessa frågor. Denna bok är snarare en samhällsvetenskaplig undersökning av fenomenet att sekulära postkolonialstater blir agenter för islamisering, och mer allmänt hur kultur och religion tjänar behoven av statsmakt och utveckling. Analysen här bygger på teoretiska diskussioner
inom samhällsvetenskaperna om statens beteende och kulturens och religionens roll däri. Viktigare, den drar slutsatser från de fall som granskas för att dra bredare slutsatser av intresse för disciplinerna.

FEMINISM MELLAN SEKULARISM OCH ISLAMISM: FALLET PALESTINA

Dr, Islah Jad

Lagstiftningsval hölls på Västbanken och Gazaremsan i 2006 tog den islamistiska rörelsen Hamas till makten, som fortsatte med att bilda majoriteten av det palestinska lagstiftande rådet och även den första majoriteten av Hamas-regeringen. Dessa val resulterade i utnämningen av den första kvinnliga Hamas-ministern, who became the Minister of Women’s Affairs. Between March 2006 and June 2007, two different female Hamas ministers assumed this post, but both found it difficult to manage the Ministry since most of its employees were not Hamas members but belonged to other political parties, and most were members of Fatah, the dominant movement controlling most Palestinian Authority institutions. A tense period of struggle between the women of Hamas in the Ministry of Women’s Affairs and the female members of Fatah came to an end following Hamas’ takeover of power in the Gaza Strip and the resultant fall of its government in the West Bank – a struggle which sometimes took a violent turn. En anledning som senare citerades för att förklara denna kamp var skillnaden mellan sekulär feministisk diskurs och islamistisk diskurs om kvinnofrågor. I det palestinska sammanhanget fick denna meningsskiljaktighet en farlig karaktär eftersom den användes för att rättfärdiga att vidmakthålla den blodiga politiska kampen, avlägsnandet av Hamas-kvinnor från deras positioner eller poster, och de politiska och geografiska klyftor som rådde vid den tiden på både Västbanken och den ockuperade Gazaremsan.
Denna kamp väcker ett antal viktiga frågor: ska vi straffa den islamistiska rörelsen som kommit till makten, eller ska vi överväga orsakerna som ledde till Fatehs misslyckande på den politiska arenan? Kan feminism erbjuda en heltäckande ram för kvinnor, oavsett deras sociala och ideologiska tillhörighet? Kan en diskurs om en gemensam gemensam grund för kvinnor hjälpa dem att förverkliga och komma överens om sina gemensamma mål? Finns paternalism endast närvarande i islamistisk ideologi, och inte i nationalism och patriotism? Vad menar vi med feminism? Finns det bara en feminism, eller flera feminismer? Vad menar vi med islam – är det rörelsen känd under detta namn eller religionen, filosofin, eller rättssystemet? Vi måste gå till botten med dessa frågor och noggrant överväga dem, och vi måste komma överens om dem så att vi senare kan besluta, som feminister, om vår kritik av paternalismen ska riktas mot religionen (tro), som bör begränsas till den troendes hjärta och inte tillåtas ta kontroll över världen i stort, eller rättspraxis, som hänför sig till olika trosskolor som förklarar det rättssystem som finns i Koranen och profetens ord. – Sunnah.

ISLAMISKA KVINNAAKTIVISM I OCKUPIERADE PALESTINA

Intervjuer av Khaled Amayreh

Intervju med Sameera Al-Halayka

Sameera Al-Halayka är en vald medlem av det palestinska lagstiftande rådet. Hon var

född i byn Shoyoukh nära Hebron i 1964. Hon har en BA i sharia (Islamic

Juridik) från Hebron University. Hon arbetade som journalist från 1996 till 2006 när

hon gick in i det palestinska lagstiftande rådet som en vald medlem i 2006 val.

Hon är gift och har sju barn.

F: Det finns ett allmänt intryck i vissa västländer som kvinnor får

sämre behandling inom islamiska motståndsgrupper, som Hamas. Är detta sant?

Hur behandlas kvinnliga aktivister i Hamas?
Muslimska kvinnors rättigheter och skyldigheter härrör först och främst från islamisk sharia eller lag.

De är inte frivilliga eller välgörande handlingar eller gester vi får från Hamas eller någon annan

annan. Således, vad gäller politiskt engagemang och aktivism, kvinnor har i allmänhet

samma rättigheter och skyldigheter som män. Trots allt, kvinnor utgör åtminstone 50 procent av

samhälle. I viss mening, de är hela samhället eftersom de föder, och höja,

den nya generationen.

Därför, Jag kan säga att kvinnornas status inom Hamas är i full överensstämmelse med henne

status i själva islam. Det betyder att hon är en fullvärdig partner på alla nivåer. Verkligen, det skulle vara

orättvist och orättvist för en islamist (eller islamist om du föredrar det) kvinna att vara partner i lidande

medan hon är utestängd från beslutsprocessen. Det är därför kvinnans roll i

Hamas har alltid varit banbrytande.

F: Känner du att framväxten av kvinnors politiska aktivism inom Hamas är

en naturlig utveckling som är förenlig med klassiska islamiska begrepp

om kvinnors ställning och roll, eller är det bara ett nödvändigt svar på

påtryckningar från modernitet och krav på politisk handling och av det fortsatta

Israelisk ockupation?

Det finns ingen text i islamisk rättspraxis eller i Hamas stadga som hindrar kvinnor från

politiskt deltagande. Jag tror att det motsatta är sant — det finns många koranverser

och uttalanden av profeten Muhammed som uppmanar kvinnor att vara aktiva i politik och offentlighet

frågor som berör muslimer. Men det är också sant för kvinnor, som det är för män, politisk aktivism

är inte obligatoriskt utan frivilligt, och avgörs till stor del i ljuset av varje kvinnas förmågor,

kvalifikationer och individuella förutsättningar. Ändå, visa oro för allmänheten

ärenden är obligatoriska för varje muslimsk man och kvinna. Profeten

sa Muhammed: "Den som inte visar oro för muslimers angelägenheter är inte muslim."

Dessutom, Palestinska islamistiska kvinnor måste ta hänsyn till alla objektiva faktorer på plats

ta hänsyn till när man bestämmer sig för om man ska gå med i politiken eller engagera sig i politisk aktivism.


IRANSKA KVINNOR EFTER DEN ISLAMISKA REVOLUTIONEN

Ansiia Khaz Allii


Mer än trettio år har gått sedan den islamiska revolutionens triumf i Iran, ändå finns det kvar en antal frågor och tvetydigheter om hur Islamiska republiken och dess lagar hanterar samtida problem och nuvarande omständigheter, särskilt när det gäller kvinnor och kvinnors rättigheter. Detta korta papper kommer att belysa dessa frågor och studera kvinnors nuvarande ställning inom olika områden, jämföra detta med situationen före den islamiska revolutionen. Pålitliga och autentiserade data har använts där det är möjligt. Inledningen sammanfattar ett antal teoretiska och juridiska studier som ger grund för den efterföljande mer praktiska analysen och är källorna från vilka uppgifterna har erhållits.
I det första avsnittet behandlas attityderna från ledningen för Islamiska republiken Iran gentemot kvinnor och kvinnors rättigheter, and then takes a comprehensive look at the laws promulgated since the Islamic Revolution concerning women and their position in society. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. The third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, the relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.

Women in Islam

Amira burghul

Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the

Islams principer och läror orsakade en fundamental förändring av kvinnors ställning

jämfört med den då rådande situationen i länder i både öst och väst, och trots

överenskommelse av ett stort antal tänkare och lagstiftare att kvinnor under tiden för den

Profet (PBUH) beviljades rättigheter och juridiska privilegier som inte beviljades av mänskliga lagar förrän

nyligen, propagandakampanjer av västerlänningar och människor med ett västerländskt perspektiv

konsekvent anklagar islam för att vara orättvis mot kvinnor, att införa restriktioner för dem, och

marginalisera sin roll i samhället.

Denna situation har förvärrats av atmosfären och förhållandena som råder över hela landet

muslimska världen, där okunnighet och fattigdom har skapat en begränsad förståelse av religion

och familje- och mänskliga relationer som blockerar rättvisa och ett civiliserat sätt att leva, särskilt

mellan män och kvinnor. Den lilla grupp människor som har fått möjligheter att

skaffa sig en utbildning och förmågor har också fallit i fällan att tro att uppnå rättvisa

för kvinnor och att utnyttja deras förmågor är beroende av att avvisa religion och fromhet och

anamma en västerländsk livsstil, som ett resultat av deras ytliga studier av islam å ena sidan

och effekten av livets avledningar på den andra.

Endast ett mycket litet antal personer från dessa två grupper har lyckats fly och kasta sig

deras mantel av okunnighet och tradition. Dessa människor har studerat sitt arv på djupet

och detalj, och har tittat på resultaten av västerländska erfarenheter med ett öppet sinne. De har

skiljde mellan vetet och agnarna både förr och nu, och har handlat

vetenskapligt och objektivt med de problem som uppstått. De har motbevisat det falska

anklagelser mot islam med vältaliga argument, och har erkänt dolda brister.

De har också omprövat de ofelbaras ord och seder för att kunna göra det

skilja mellan vad som är etablerat och heligt och vad som har förändrats och förvrängts.

Den här gruppens ansvarsfulla beteende har etablerat nya riktningar och nya sätt att hantera

med frågan om kvinnor i islamiska samhällen. De har uppenbarligen inte tagit itu med alla problem ännu

och hittade slutgiltiga lösningar för de många bristerna och bristerna i lagstiftningen, but they have laid the

ground for the emergence of a new model for Muslim women, who are both strong and

committed to the legal and effective foundations of their society.

With the triumph of the Islamic Revolution in Iran and the blessing of its leaders, which is the

main religious authority for the participation of women and their effective political and social

participation, the scope for strong debate over women in Islam has been significantly expanded.

The model of Muslim women in Iran has spread to Islamic resistance movements in Lebanon,

Palestine other Arab countries and even the Western world, and as a result, propaganda

campaigns against Islam have abated to some extent.

The emergence of Salafi Islamic movements such as the Taliban in Afghanistan and similar

Salafi movements in Saudi Arabia and North Africa, and their fanatical way of treating women,

have provoked nervous onlookers fearing an Islamic resurgence into launching new propaganda

campaigns accusing Islam of inspiring terrorism and being backwards and unjust towards

women.

smearcasting: How Islamophobes spread fear, bigotry and misinformation

FAIR

Julie Hollar

Jim Naureckas

Making Islamophobia Mainstream:
How Muslim-bashers broadcast their bigotry
A remarkable thing happened at the National Book Critics Circle (NBCC) nominations in February 2007: The normally highbrow and tolerant group nominated for best book in the field of criticism a book widely viewed as denigrating an entire religious group.
The nomination of Bruce Bawer’s While Europe Slept: How Radical Islam Is Destroying the West From Within didn’t pass without controversy. Past nominee Eliot Weinberger denounced the book at the NBCC’s annual gathering, calling it ‘‘racism as criticism’’ (New York Times, 2/8/07). NBCC board president John Freeman wrote on the group’s blog (Critical Mass, 2/4/07): ‘‘I have never been
more embarrassed by a choice than I have been with Bruce Bawer’s While Europe Slept…. Its hyperventilated rhetoric tips from actual critique into Islamophobia.’’
Though it didn’t ultimately win the award, While Europe Slept’s recognition in the highest literary circles was emblematic of a mainstreaming of Islamophobia, not just in American publishing but in the broader media. Denna rapport tar en ny titt på islamofobi i dagens media och dess förövare, beskriver några av kopplingarna bakom kulisserna som sällan utforskas i media. Rapporten innehåller också fyra ögonblicksbilder, eller ”fallstudier,” som beskriver hur islamofober fortsätter att manipulera media för att måla upp muslimer med en bred, hatisk borste. Vårt mål är att dokumentera smutskastning: offentliga skrifter och framträdanden av islamofobiska aktivister och förståsigpåare som avsiktligt och regelbundet sprider rädsla, bigotry and misinformation. Termen "islamofobi" syftar på fientlighet mot islam och muslimer som tenderar att avhumanisera en hel tro, framställer det som i grunden främmande och tillskriver det en inneboende, väsentlig uppsättning negativa egenskaper som irrationalitet, intolerans och våld. Och inte olikt anklagelserna i det klassiska dokumentet om antisemitism, Sions äldstes protokoll, några av islamofobins mer våldsamma uttryck–som medan Europa sov–inkluderar antydan om islamiska mönster för att dominera väst.
Islamiska institutioner och muslimer, självklart, bör utsättas för samma typ av granskning och kritik som alla andra. Till exempel, när ett norskt islamiskt råd diskuterar om homosexuella män och lesbiska ska avrättas, man kan med kraft fördöma individer eller grupper som delar den åsikten utan att dra in alla europeiska muslimer i det, liksom Bawers Pyjamas Media-inlägg (8/7/08),
"Debatt om europeiska muslimer: Bör homosexuella avrättas?”
Liknande, extremists who justify their violent actions by invoking some particular interpretation of Islam can be criticized without implicating the enormously diverse population of Muslims around the world. Trots allt, reporters managed to cover the Oklahoma City bombing by Timothy McVeighan adherent of the racist Christian Identity sectwithout resorting to generalized statements about “Christian terrorism.” Likewise, media have covered acts of terrorism by fanatics who are Jewishfor instance the Hebron massacre carried out by Baruch Goldstein (Extra!, 5/6/94)–without implicating the entirety of Judaism.

The Totalitarianism of Jihadist Islamism and its Challenge to Europe and to Islam

Basso tibi

When reading the majority of texts that comprise the vast literature that has been published by self-proclaimed pundits on political Islam, it is easy to miss the fact that a new movement has arisen. Further, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, and that it is thus a politicised religious faith,
not a secular one. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, dock, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
One of the reasons for such shortcomings is the fact that most of those who seek to inform us about the ‘jihadist threat’ – and Berman is typical of this scholarship – not only lack the language skills to read the sources produced by the ideologues of political Islam, but also lack knowledge about the cultural dimension of the movement. This new totalitarian movement is in many ways a novelty
in the history of politics since it has its roots in two parallel and related phenomena: first, the culturalisation of politics which leads to politics being conceptualised as a cultural system (a view pioneered by Clifford Geertz); and second the return of the sacred, or ‘re-enchantment’ of the world, as a reaction to its intensive secularisation resulting from globalisation.
The analysis of political ideologies that are based on religions, and that can exert appeal as a political religion as a consequence of this, involves a social science understanding of the role of religion played by world politics, especially after the bi-polar system of the Cold War has given way to a multi-polar world. In a project conducted at the Hannah Arendt Institute for the application of totalitarianism to the study of political religions, I proposed the distinction between secular ideologies that act as a substitute for religion, and religious ideologies based on genuine religious faith, which is the case in religious fundamentalism (see note
24). Another project on ‘Political Religion’, genomfördes vid universitetet i Basel, har klargjort poängen att nya synsätt på politik blir nödvändiga när en religiös tro väl klätts i en politisk klädsel. Utifrån de auktoritativa källorna till politisk islam, denna artikel föreslår att den stora variationen av organisationer inspirerade av islamistisk ideologi ska begreppsliggöras både som politiska religioner och som politiska rörelser. Den unika egenskapen hos politisk islams lögner är det faktum att den är baserad på en transnationell religion (see note 26).

Islam, Politisk islam och Amerika

Arab Insight

Är "Broderskap" med Amerika möjligt?

khalil al-anani

"det finns ingen chans att kommunicera med någon U.S. administration så länge som USA behåller sin långvariga syn på islam som en verklig fara, en syn som sätter USA i samma båt som den sionistiska fienden. Vi har inga förutfattade meningar om det amerikanska folket eller USA. samhället och dess medborgerliga organisationer och tankesmedjor. Vi har inga problem med att kommunicera med det amerikanska folket men inga tillräckliga ansträngningar görs för att föra oss närmare," sa Dr. Issam al-Iryan, chef för Muslimska brödraskapets politiska avdelning i en telefonintervju.
Al-Iryans ord sammanfattar Muslimska brödraskapets syn på det amerikanska folket och USA. regering. Andra medlemmar av Muslimska brödraskapet skulle hålla med, liksom den bortgångne Hassan al-Banna, som grundade gruppen i 1928. Al- Banna såg västvärlden mest som en symbol för moraliskt förfall. Andra salafister – en islamisk tankeskola som förlitar sig på förfäder som exemplariska modeller – har antagit samma syn på USA, men saknar den ideologiska flexibilitet som det Muslimska brödraskapet förespråkar. Medan Muslimska brödraskapet tror på att engagera amerikanerna i civil dialog, andra extremistgrupper ser ingen mening med dialog och hävdar att våld är det enda sättet att hantera USA.

Notes on the Isocratic Legacy and Islamic Political Thought: The Example of Education

JAMES MUIR

An unfortunate feature of human history is the tendency for religious differences and con icts to nourish themselves with the poisonous brew of ignorance and prejudice. While much can sometimes be done to reduce prejudice, it seems to me that scholars and educators ought to be primarily concerned with the more fundamental and enduring goal of reducing ignorance. One’s success in reducing ignorance—including one’s own—will depend upon one’s motives.
The study of Islamic educational philosophy may be motivated by current practical concerns: the desire of British Muslims to have Islamic schools, whether funded privately or by the state, is one topical example. From the perspective of educational philosophy, dock, such a motive is exceedingly narrow, circumscribed by the concepts and categories of the local political disputes of the moment. For those motivated by a desire for knowledge and understanding of a tradition outside their own, it is most doubtful that any study of Islamic philosophy restricted by current practical concerns can be at all productive. There is no simple correspondence between knowledge and “relevance.”
There must, dock, be some connection between two traditions of thought and practice if there is to be a point of departure, and a point of entry, which allows the scholar to step from one tradition to another. The legacy of Isocrates may constitute one such point of departure, which will help us to understand the relation between two traditions, the classical Greek and the Islamic. The dominance of the Isocratic legacy in Western education is well established and widely known among historians, classicists
and political philosophers, although awareness of it has only just begun to surface among educationists.2 Similarly, the Isocratic legacy to education (and the rich tradition of Arabic Platonism in philosophy) has in uenced Islamic thought, though in ways that are
still not yet well understood. The intention of this paper is to suggest that a modiŽ ed form of the Isocratic educational tradition is a fundamental component of Islamic political thought, nämligen, Islamic educational thought. This general wording of the intention of this paper in terms of Islamic political thought may give rise to a misunderstanding. Islam, självklart, is regarded by its adherents as a uniŽ ed and universal system of belief and behaviour.

Liberal Democracy and Political Islam: the Search for Common Ground.

Mostapha Benhenda

Denna uppsats syftar till att skapa en dialog mellan demokratiska och islamiska politiska teorier.1 Samspelet mellan dem är förbryllande: till exempel, för att förklara förhållandet mellan demokrati och deras uppfattning om den ideala islamiska politiken
regimen, den pakistanska forskaren Abu ‘Ala Maududi myntade neologismen” teodemokrati ”medan den franska forskaren Louis Massignon föreslog oxymoron” sekulär teokrati ”. Dessa uttryck tyder på att vissa aspekter av demokrati utvärderas positivt och andra bedöms negativt. Till exempel, Muslimska forskare och aktivister stöder ofta principen om härskarnas ansvarsskyldighet, vilket är ett avgörande inslag i demokratin. Tvärtom, de förkastar ofta principen om åtskillnad mellan religion och stat, which is often considered to be part of democracy (at least, of democracy as known in the United States today). Given this mixed assessment of democratic principles, it seems interesting to determine the conception of democracy underlying Islamic political models. Med andra ord, we should try to find out what is democratic in “theodemocracy”. To that end, among the impressive diversity and plurality of Islamic traditions of normative political thought, we essentially focus on the broad current of thought going back to Abu ‘Ala Maududi and the Egyptian intellectual Sayyed Qutb.8 This particular trend of thought is interesting because in the Muslim world, it lies at the basis of some of the most challenging oppositions to the diffusion of the values originating from the West. Based on religious values, this trend elaborated a political model alternative to liberal democracy. Broadly speaking, the conception of democracy included in this Islamic political model is procedural. With some differences, this conception is inspired by democratic theories advocated by some constitutionalists and political scientists.10 It is thin and minimalist, up to a certain point. Till exempel, it does not rely on any notion of popular sovereignty and it does not require any separation between religion and politics. The first aim of this paper is to elaborate this minimalist conception. We make a detailed restatement of it in order to isolate this conception from its moral (liberal) foundations, which are controversial from the particular Islamic viewpoint considered here. Verkligen, the democratic process is usually derived from a principle of personal autonomy, which is not endorsed by these Islamic theories.11 Here, we show that such principle is not necessary to justify a democratic process.

On the American Constitution from the Perspective of the Qur’an and the Madinah Covenant

Imad-ad-Dean Ahmad

This paper is by no means an exhaustive comparison of the American Constitution with the Qur’an and the Madinah Covenant. Rather, it explores the kinds of insights that a comparison between these two documents may suggest. Accordingly, the constitutional topics selected are those in which the author or the commentators on earlier drafts perceived an assessment within the Islamic sources.4 This paper should be taken as an invitation for future studies with more systematic comparisons. In addition to rational inference from the text of the Qur’an and of the Madinah Covenant, I shall draw on the views of the Prophet’s Companions as recorded in the leading Hadith books. Analogously, the views of the Founding Fathers of the American Republic on constitutional
matters are articulated in The Federalist Papers.We shall begin by reviewing the Madinah Covenant, and then evaluate the Constitution’s goals as expressed in the preamble. After that, we shall explore a variety of topics in the main body of the text that lend themselves to the examination proposed here. In particular, these are the roles of the branches of government according to the separation of powers, the role of elections in determining the next head of state, the penalty for treason, the existence of the slave trade and racism, the republican form of government, the provisions for amending the Constitution, religious tests, and the Bill of Rights. Finally, we consider the Madisonian arguments on how the Constitution may be considered a model for avoiding fitnah.
The Madinah Covenant That Muslims attach great significance to their organization as a political community can be seen in the fact that their calendar is dated neither from the birth nor the death of the Prophet, but from the establishment of the first Muslim polity in the city-state of Madinah in 622. Before Madinah was founded, the Arabs had no state to “establish justice, insure domestic
tranquility, provide for the common defense, promote the general welfare, and secure the blessings of liberty” The custom at that time was that those who were too weak to protect themselves became clients of a protector (wali). Muhammad, himself an orphan, was brought up under the protection of his uncle Abu Talib.
After his uncle’s death in 619, Muhammad received an invitation from Yathrib’s feuding Arab tribes to govern there. Once in Yathrib, he entered into a covenant with all of its residents, whether they had accepted Islam or not. Even the Jews living on the city’s outskirts subscribed to it.

Islam och LIBERAL DEMOKRATI

Robin Wright
Av alla utmaningar som demokratin stod inför på 1990-talet, en av de största lögnerna i den islamiska världen. Endast en handfull av de mer än fyra dussin övervägande muslimska länderna har gjort betydande framsteg mot att etablera demokratiska system. Bland denna handfull–inklusive Albanien, Bangladesh, Jordanien, Kirgizistan, libanon, Mali, pakistan, och Turkiet–ingen har ännu uppnått full, stabil, eller trygg demokrati. Och det största enskilda regionala blocket som står emot den globala trenden mot politisk pluralism omfattar de muslimska länderna i Mellanöstern och Nordafrika.
Ändå är motståndet mot politiska förändringar i samband med det islamiska blocket inte nödvändigtvis en funktion av den muslimska tron. Verkligen, bevisen tyder på det omvända. Rulers in some of the most antidemocratic regimes in the Islamic worldsuch as Brunei, indonesien, irak, Oman, Qatar, syrien, and Turkmenistanare secular autocrats who refuse to share power with their brethren.
Overall, the obstacles to political pluralism in Islamic countries are not unlike the problems earlier faced in other parts of the world: secular ideologies such as Ba’athism in Iraq and Syria, Pancasila in Indonesia, or lingering communism in some former Soviet Central Asian states brook no real opposition. Ironically, many of these ideologies were adapted from the West; Ba’athism, for instance, was inspired by the European socialism of the 1930s and 1940s. Rigid government controls over everything from communications in Saudi Arabia and Brunei to foreign visitors in Uzbekistan and Indonesia also isolate their people from democratic ideas and debate on popular empowerment. In the largest and poorest Muslim countries, moreover, problems common to [End Page 64] developing states, from illiteracy and disease to poverty, make simple survival a priority and render democratic politics a seeming luxury. Finally, like their non-Muslim neighbors in Asia and Africa, most Muslim societies have no local history of democracy on which to draw. As democracy has blossomed in Western states over the past three centuries, Muslim societies have usually lived under colonial rulers, kings, or tribal and clan leaders.
Med andra ord, neither Islam nor its culture is the major obstacle to political modernity, även om odemokratiska härskare ibland använder islam som ursäkt. 1 I Saudiarabien, for instance, Saud House styrde sig på Wahhabism, ett puritaniskt varumärke av sunni-islam, först för att förena stammarna på den arabiska halvön och sedan för att rättfärdiga dynastiskt styre. Liksom andra monoteistiska religioner, Islam erbjuder omfattande och ibland motstridiga instruktioner. I Saudiarabien, Islams principer har selektivt utformats för att upprätthålla en auktoritär monarki.

Islam och det nya politiska landskapet

Back, Michael Keith, Azra Khan,
Kalbir Shukra och John Solomos

I KÄLLAN efter attacken mot World Trade Center den 11 september 2001, och bombningarna av Madrid och London av 2004 och 2005, a literature that addresses the forms and modalities of religious expression – particularly Islamic religious expression – has flourished in the penumbral regions that link mainstream social science to social policy design, think tanks and journalism. Much of the work has attempted to define attitudes or predispositions of a Muslim population in a particular site of tension such as London or the UK (Barnes, 2006; Ethnos Consultancy, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), or critiqued particular forms of social policy intervention (Bright, 2006a; Mirza et al., 2007). Studies of Islamism and Jihadism have created a particular focus on the syncretic and complex links between Islamic religious faith and forms of social movement and political mobilization (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; Neville-Jones et al., 2006, 2007; Phillips, 2006; Roy, 2004, 2006). Conventionally, the analytical focus has spotlighted the culture of Islam, the belief systems of the faithful, and the historical and geographical trajectories of Muslim populations across the world in general and in ‘the West’ in particular (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade and Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modood, 2005; Ramadan, 1999, 2005). In this article the emphasis is different. We argue that studies of Islamic political participation need to be contextualized carefully without recourse to grand generalities about culture and faith. This is because both culture and faith are structured by and in turn structure the cultural, institutional and deliberative landscapes through which they are articulated. In the case of the British experience, the hidden traces of Christianity in the formation of the welfare state in the last century, the rapidly changing cartography of spaces of the political and the role of ‘faith organizations’ in the restructuring of welfare provision generate the material social context determining the opportunities and the outlines of new forms of political participation.

The Principle of Movement in the Structure of Islam

Dr. Muhammad Iqbal

As a cultural movement Islam rejects the old static view of the universe, and reaches a dynamic view. As an emotional system of unification it recognizes the worth of the individual as such, and rejects bloodrelationship as a basis of human unity. Blood-relationship is earthrootedness. The search for a purely psychological foundation of human unity becomes possible only with the perception that all human life is spiritual in its origin.1 Such a perception is creative of fresh loyalties without any ceremonial to keep them alive, and makes it possible for man to emancipate himself from the earth. Christianity which had originally appeared as a monastic order was tried by Constantine as a system of unification.2 Its failure to work as such a system drove the Emperor Julian3 to return to the old gods of Rome on which he attempted to put philosophical interpretations. A modern historian of civilization has thus depicted the state of the civilized world about the time when Islam appeared on the stage of History: Det verkade då som att den stora civilisationen som det hade tagit fyra tusen år att konstruera var på gränsen till upplösning, och att mänskligheten sannolikt skulle återvända till det tillstånd av barbari där varje stam och sekt var emot nästa, och lag och ordning var okända . . . The
gamla stamsanktioner hade förlorat sin makt. Därför skulle de gamla imperialistiska metoderna inte längre fungera. De nya sanktionerna skapade av
Kristendomen arbetade splittring och förstörelse istället för enhet och ordning. Det var en tid fylld av tragedier. Civilisation, som ett gigantiskt träd vars lövverk hade översvämmat världen och vars grenar hade burit konstens och vetenskapens och litteraturens gyllene frukter, stod och vacklade, dess stam inte längre levande med hängivenhets och vördnads flödande saft, men ruttnade till kärnan, riven by the storms of war, and held together only by the cords of ancient customs and laws, that might snap at any moment. Was there any emotional culture that could be brought in, to gather mankind once more into unity and to save civilization? This culture must be something of a new type, for the old sanctions and ceremonials were dead, and to build up others of the same kind would be the work
of centuries.’The writer then proceeds to tell us that the world stood in need of a new culture to take the place of the culture of the throne, and the systems of unification which were based on bloodrelationship.
It is amazing, he adds, that such a culture should have arisen from Arabia just at the time when it was most needed. There is, dock, nothing amazing in the phenomenon. The world-life intuitively sees its own needs, and at critical moments defines its own direction. This is what, in the language of religion, we call prophetic revelation. It is only natural that Islam should have flashed across the consciousness of a simple people untouched by any of the ancient cultures, and occupying a geographical position where three continents meet together. The new culture finds the foundation of world-unity in the principle of Tauhâd.’5 Islam, as a polity, is only a practical means of making this principle a living factor in the intellectual and emotional life of mankind. It demands loyalty to God, not to thrones. And since God is the ultimate spiritual basis of all life, loyalty to God virtually amounts to man’s loyalty to his own ideal nature. The ultimate spiritual basis of all life, as conceived by Islam, is eternal and reveals itself in variety and change. A society based on such a conception of Reality must reconcile, in its life, the categories of permanence and change. It must possess eternal principles to regulate its collective life, for the eternal gives us a foothold in the world of perpetual change.

Islamic Reformation

Adnan Khan

The Italian Prime Minister, Silvio Berlusconi boasted after the events of 9/11:
“…we must be aware of the superiority of our civilisation, a system that has guaranteed

well being, respect for human rights andin contrast with Islamic countriesrespect

for religious and political rights, a system that has its values understanding of diversity

and tolerance…The West will conquer peoples, like it conquered communism, even if it

means a confrontation with another civilisation, the Islamic one, stuck where it was

1,400 years ago…”1

And in a 2007 report the RAND institute declared:
“The struggle underway throughout much of the Muslim world is essentially a war of

ideas. Its outcome will determine the future direction of the Muslim world.”

Building moderate Muslim Networks, RAND Institute

The concept of ‘islah’ (reform) is a concept unknown to Muslims. It never existed throughout the

history of the Islamic civilisation; it was never debated or even considered. A cursory glance at classical

Islamic literature shows us that when the classical scholars laid the foundations of usul, and codified

their Islamic rulings (fiqh) de tittade bara på förståelsen av de islamiska reglerna för att kunna

tillämpa dem. En liknande situation inträffade när reglerna fastställdes för hadith, tafseer och den

arabiskt språk. Lärda, tänkare och intellektuella genom islams historia tillbringade mycket tid

förstå Allahs uppenbarelse – Koranen och tillämpa ayaat på verkligheten och myntade

principer och discipliner för att underlätta förståelsen. Därför förblev Koranen grunden för

studier och alla discipliner som utvecklades var alltid baserade på Koranen. De som blev

slagen av grekisk filosofi som de muslimska filosoferna och några från Mut'azilah

ansågs ha lämnat islams fålla när Koranen upphörde att vara deras studiegrund. Alltså för

alla muslimer som försöker härleda regler eller förstå vilken hållning som bör intas till en viss

fråga Koranen är grunden för denna studie.

Det första försöket att reformera islam ägde rum i början av 1800-talet. Vid tur av

talet hade Ummah befunnit sig i en lång period av nedgång där den globala maktbalansen förändrades

från Khilafah till Storbritannien. Monteringsproblem uppslukade Khilafah medan Västeuropa var inne

mitt under den industriella revolutionen. Ummah kom att förlora sin orörda förståelse av islam, och

i ett försök att vända nedgången som uppslukade Uthmanernas (ottomaner) några muslimer skickades till

väst, och som ett resultat blev de slagen av vad de såg. Rifa'a Rafi' al-Tahtawi från Egypten (1801-1873),

vid hemkomsten från Paris, wrote a biographical book called Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (The

Extraction of Gold, or an Overview of Paris, 1834), praising their cleanliness, love of work, and above

all social morality. He declared that we must mimic what is being done in Paris, advocating changes to

the Islamic society from liberalising women to the systems of ruling. This thought, and others like it,

marked the beginning of the reinventing trend in Islam.