RSSTotes les entrades al "representat" Categoria

El demà àrab

DAVID B. OTTAWAY

Octubre 6, 1981, havia de ser un dia de celebració a Egipte. Va marcar l'aniversari de la victòria més gran d'Egipte en tres conflictes àrabs-israelians, quan l'exèrcit desfavorit del país va creuar el canal de Suez en els primers dies de la 1973 La guerra del Yom Kippur i va enviar tropes israelianes en retirada. En un fresc, matí sense núvols, l'estadi del Caire estava ple de famílies egípcies que havien vingut a veure com l'exèrcit posava el seu maquinari. A l'estand de revisió, President Anwar el-Sadat,l'arquitecte de la guerra, observava amb satisfacció com homes i màquines desfilaven davant seu. Estava a prop, un corresponsal estranger acabat d'arribar.De sobte, un dels camions de l'exèrcit es va aturar directament davant de l'estand de revisió just quan sis avions Mirage rugien per sobre en una actuació acrobàtica., pintant el cel amb llargs estels de vermell, groc, porpra,i fum verd. Sadat es va aixecar, aparentment es prepara per intercanviar salutacions amb un altre contingent de tropes egípcies. Es va convertir en un objectiu perfecte per a quatre assassins islamistes que van saltar del camió, va assaltar el podi, i va cridar el seu cos amb bales. Mentre els assassins van continuar durant el que va semblar una eternitat ruixant el suport amb el seu foc mortal., Vaig pensar per un instant si topar a terra i arriscar-me a ser trepitjat fins a la mort per espectadors en pànic o romandre a peu i arriscar-me a agafar una bala perduda.. L'instint em va dir que em mantingués de peu, i el meu sentit del deure periodístic em va impulsar a anar a saber si Sadat era viu o mort.

L'Islam i la creació del poder estatal

Seyyed Reza Vali Nasr

a 1979 General Muhammad Zia ul-Haq, el governant militar del Pakistan, va declarar que el Pakistan es convertiria en un estat islàmic. Els valors i les normes islàmiques servirien com a fonament de la identitat nacional, Llei, economia, i les relacions socials, i inspiraria tota l'elaboració de polítiques. a 1980 Mahathir Muhammad, el nou primer ministre de Malàisia, va introduir un pla similar de base àmplia per ancorar l'elaboració de polítiques estatals als valors islàmics, i posar les lleis i pràctiques econòmiques del seu país en línia amb els ensenyaments de l'Islam. Per què aquests governants van triar el camí de la "islamització" per als seus països? I com es van convertir els estats postcolonials laics en un temps en els agents de la islamització i en el presagi del "vertader" estat islàmic?
Des de finals de la dècada de 1970 i principis de la dècada de 1980, Malàisia i Pakistan han seguit un camí únic cap al desenvolupament que divergeix de les experiències d'altres estats del Tercer Món.. En aquests dos països la identitat religiosa es va integrar a la ideologia estatal per informar l'objectiu i el procés de desenvolupament amb valors islàmics..
Aquesta empresa també ha presentat una imatge molt diferent de la relació entre l'islam i la política a les societats musulmanes. A Malàisia i Pakistan, han estat institucions estatals més que activistes islamistes (aquells que defensen una lectura política de l'islam; també coneguts com a revivalistes o fonamentalistes) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, i de manera més àmplia com la cultura i la religió serveixen les necessitats del poder i el desenvolupament de l'estat. L'anàlisi aquí es basa en discussions teòriques
en les ciències socials del comportament de l'estat i el paper de la cultura i la religió en ell. Més important, extreu inferències dels casos examinats per treure conclusions més àmplies d'interès per a les disciplines.

EL FEMINISME ENTRE EL SECULARISME I L'ISLAMISME: EL CAS DE PALESTINA

dr, Islah Jad

Eleccions legislatives celebrades a Cisjordània i a la Franja de Gaza 2006 va portar al poder el moviment islamista Hamàs, que va passar a formar la majoria del Consell Legislatiu Palestí i també el primer govern majoritari de Hamàs. Aquestes eleccions van donar lloc al nomenament de la primera dona ministra de Hamàs, que esdevingué la ministra d'Afers de la Dona. Entre març 2006 i juny 2007, dues ministres diferents de Hamàs van assumir aquest càrrec, però a tots dos els va costar gestionar el ministeri, ja que la majoria dels seus empleats no eren membres de Hamàs sinó que pertanyien a altres partits polítics., i la majoria eren membres de Fatah, el moviment dominant que controla la majoria de les institucions de l'Autoritat Palestina. Un tens període de lluita entre les dones de Hamàs al Ministeri d'Afers de la Dona i les dones membres de Fatah va acabar després de la presa de poder per part de Hamàs a la Franja de Gaza i la consegüent caiguda del seu govern a Cisjordània: una lluita. que de vegades donava un gir violent. Una de les raons esmentades més tard per explicar aquesta lluita va ser la diferència entre el discurs feminista laic i el discurs islamista sobre els problemes de les dones.. En el context palestí, aquest desacord va adquirir un caràcter perillós ja que va servir per justificar la perpetuació de la cruenta lluita política., l'eliminació de les dones de Hamàs dels seus càrrecs o càrrecs, i les divisions polítiques i geogràfiques que hi havia en aquell moment tant a Cisjordània com a la Franja de Gaza ocupada.
Aquesta lluita planteja una sèrie de preguntes importants: hem de castigar el moviment islamista que ha arribat al poder, o hem de considerar les raons que van portar al fracàs de Fateh en l'àmbit polític? El feminisme pot oferir un marc integral per a les dones?, independentment de les seves afiliacions socials i ideològiques? Pot un discurs d'un punt en comú compartit per a les dones ajudar-les a realitzar i a consensuar els seus objectius comuns?? El paternalisme només està present en la ideologia islamista?, i no en nacionalisme i patriotisme? Què entenem per feminisme? Hi ha només un feminisme?, o diversos feminismes? Què entenem per islam – és el moviment conegut amb aquest nom o la religió, la filosofia, o l'ordenament jurídic? Hem d'anar al fons d'aquests problemes i considerar-los acuradament, i les hem de posar d'acord per després decidir, com a feministes, si la nostra crítica al paternalisme s'ha de dirigir a la religió (fe), que s'hauria de limitar al cor del creient i que no se'ls permeti prendre el control del món en general, o la jurisprudència, que es relaciona amb diferents escoles de fe que expliquen el sistema legal contingut a l'Alcorà i les dites del profeta – la Sunnah.

L’ACTIVISME DE LES DONES ISLAMISTES A LA PALESTINA OCUPADA

Entrevistes de Khaled Amayreh

Entrevista a Sameera Al-Halayka

Sameera Al-Halayka és membre electe del Consell Legislatiu Palestí. Ella era

Va néixer al poble de Shoyoukh prop d'Hebron a 1964. Té una llicenciatura en Sharia (islàmic

Jurisprudència) de la Universitat d'Hebron. Va treballar com a periodista des de 1996 per 2006 Quan

va ingressar al Consell Legislatiu Palestí com a membre electe del 2006 eleccions.

Està casada i té set fills.

Q: Hi ha una impressió general en alguns països occidentals que reben les dones

tracte inferior dins dels grups de resistència islàmica, com Hamàs. És cert això??

Com es tracten les dones activistes a Hamàs?
Els drets i els deures de les dones musulmanes emanen, en primer lloc, de la xaria o llei islàmica.

No són actes o gestos voluntaris o benèfics que rebem de Hamàs o de ningú

altra cosa. Així, pel que fa a la implicació política i l'activisme, les dones en general tenen

els mateixos drets i deures que els homes. Després de tot, les dones com a mínim constitueixen 50 per cent de

societat. En cert sentit, són tota la societat perquè pareixen, i pujar,

la nova generació.

Per tant, Puc dir que l'estatus de la dona dins de Hamàs està totalment d'acord amb ella

estatus en l'Islam mateix. Això vol dir que és una parella plena a tots els nivells. En efecte, seria

injust i injust per a un islàmic (o islamista si ho prefereixes) dona per ser companya del sofriment

mentre que està exclosa del procés de presa de decisions. Per això el paper de la dona en

Hamàs sempre ha estat pioner.

Q: Creus que l'aparició de l'activisme polític de les dones dins de Hamàs és?

un desenvolupament natural compatible amb els conceptes islàmics clàssics

sobre l'estatus i el paper de la dona, o és només una resposta necessària

pressions de modernitat i exigències de l'acció política i de la continuïtat

ocupació israeliana?

No hi ha cap text a la jurisprudència islàmica ni a la carta de Hamàs que impedeixi a les dones

participació política. Crec que és cert el contrari — hi ha nombrosos versos alcorànics

i les dites del profeta Mahoma que demanaven les dones a ser actives en la política i en el públic

problemes que afecten els musulmans. Però també és cert que per a les dones, com és per als homes, activisme polític

no és obligatori sinó voluntari, i es decideix en gran mesura en funció de les capacitats de cada dona,

qualificacions i circumstàncies individuals. No obstant això, mostrant preocupació pel públic

els assumptes són obligatoris per a tots i cadascun dels musulmans. El Profeta

va dir Muhammed: "Qui no mostra preocupació pels afers dels musulmans no és musulmà".

A més, Les dones islamistes palestines han de tenir en compte tots els factors objectius sobre el terreny

tenir en compte a l'hora de decidir si unir-se a la política o involucrar-se en l'activisme polític.


DONES IRANIANES DESPRÉS DE LA REVOLUCIÓ ISLÀMICA

Ansiia Khaz Allii


Han passat més de trenta anys des del triomf de la revolució islàmica a l'Iran, encara queden un nombre de preguntes i ambigüitats sobre la manera com la República Islàmica i les seves lleis tracten problemes contemporanis i circumstàncies actuals, especialment pel que fa a les dones i els drets de les dones. Aquest breu treball donarà llum sobre aquestes qüestions i estudiarà la posició actual de la dona en diversos àmbits, comparant-ho amb la situació anterior a la revolució islàmica. S'han utilitzat dades fiables i autenticades sempre que sigui possible. La introducció resumeix una sèrie d'estudis teòrics i jurídics que proporcionen el base per a l'anàlisi posterior més pràctica i són les fonts d'on s'han obtingut les dades.
La primera secció considera les actituds de la direcció de la República Islàmica de l'Iran envers les dones i drets de les dones, i després fa una mirada exhaustiva a les lleis promulgades des de la Revolució Islàmica sobre les dones i la seva posició en la societat. La segona secció considera la cultura i les dones educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. la third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. A continuació, la quarta secció examina les qüestions de la família, la relació entre la dona i la família, i el paper de la família a l'hora de limitar o augmentar els drets de les dones la República Islàmica de l'Iran.

Dones a l'Islam

Amira burghul

Malgrat el gran consens entre un gran nombre de filòsofs i historiadors que el

principis i ensenyaments de l'Islam van provocar un canvi fonamental en la posició de les dones

en comparació amb la situació imperant als països tant de l'Est com de l'Oest en aquell moment, i malgrat

l'acord d'un gran nombre de pensadors i legisladors que les dones durant l'època del

Profeta (PBUH) se'ls van concedir drets i privilegis legals no concedits per lleis creades per l'home fins que

recentment, campanyes de propaganda d'occidentals i gent amb una perspectiva occidentalitzada

consistently accuse Islam of being unjust to women, of imposing restrictions on them, i

marginalising their role in society.

This situation has been made worse by the atmosphere and conditions prevalent across the

Muslim world, where ignorance and poverty have produced a limited understanding of religion

and family and human relations which occlude justice and a civilised way of life, particularly

between men and women. The small group of people who have been granted opportunities to

adquirir una educació i habilitats també han caigut en el parany de creure que assolir la justícia

per a les dones i aprofitar les seves capacitats depèn de rebutjar la religió i la pietat i

adoptant un estil de vida occidental, com a resultat dels seus estudis superficials de l'islam d'una banda

i l'efecte de les diversions de la vida en l'altre.

Només un nombre molt reduït de persones d'aquests dos grups han aconseguit fugir i expulsar-se

les seves capes d'ignorància i tradició. Aquestes persones han estudiat el seu patrimoni amb molta profunditat

i detall, i han mirat els resultats de les experiències occidentals amb una ment oberta. Ells tenen

distingit entre el blat i la palla tant en el passat com en el present, i han tractat

científica i objectiva amb els problemes que han sorgit. Han refutat el fals

acusacions contra l'Islam amb arguments eloqüents, i han admès defectes ocults.

També han tornat a examinar les dites i costums dels Infal·libles per tal de

distingir entre allò establert i sagrat i allò que ha estat alterat i distorsionat.

El comportament responsable d'aquest col·lectiu ha establert noves direccions i noves maneres de tractar

amb la qüestió de les dones a les societats islàmiques. És evident que encara no han abordat tots els problemes

i va trobar solucions definitives per a les nombroses llacunes i deficiències legislatives, però han posat el

base per a l'aparició d'un nou model per a la dona musulmana, que són tant forts com

compromesos amb els fonaments legals i efectius de la seva societat.

Amb el triomf de la Revolució Islàmica a l'Iran i la benedicció dels seus líders, que és el

principal autoritat religiosa per a la participació de les dones i la seva efectiva política i social

participació, s'ha ampliat significativament l'àmbit per a un fort debat sobre les dones a l'Islam.

El model de dones musulmanes a l'Iran s'ha estès als moviments de resistència islàmica al Líban,

Palestina altres països àrabs i fins i tot el món occidental, i com a resultat, propaganda

les campanyes contra l'islam han disminuït fins a cert punt.

L'aparició de moviments islàmics salafistes com els talibans a l'Afganistan i similars

Moviments salafistes a l'Aràbia Saudita i al nord d'Àfrica, i la seva manera fanàtica de tractar les dones,

han provocat espectadors nerviosos que temien un ressorgiment islàmic per llançar nova propaganda

campaigns accusing Islam of inspiring terrorism and being backwards and unjust towards

women.

smearcasting: Com els islamòfobs estenen la por, fanatisme i desinformació

FIRA

Julie Hollar

Jim Naureckas

Fer que la islamofòbia sigui mainstream:
Com els musulmans van transmetre el seu fanatisme
Al National Book Critics Circle va passar una cosa notable (NBCC) candidatures al febrer 2007: El grup normalment alt i tolerant nominat com a millor llibre en el camp de la crítica, un llibre àmpliament vist com denigrant a tot un grup religiós.
La nominació de While Europe Slept de Bruce Bawer: Com l'islam radical està destruint Occident des de dins no va passar sense polèmica. El passat candidat Eliot Weinberger va denunciar el llibre a la reunió anual de la NBCC, anomenant-lo ''racisme com a crítica'' (Noticies de Nova York, 2/8/07). El president de la junta de NBCC, John Freeman, va escriure al bloc del grup (Massa crítica, 2/4/07): ''Mai he estat
més avergonyit per una elecció del que he estat amb While Europe Slept de Bruce Bawer…. La seva retòrica hiperventilada apunta des de la crítica real a la islamofòbia.
Tot i que finalment no va guanyar el premi, Mentre que el reconeixement d'Europe Slept als més alts cercles literaris va ser emblemàtic d'una integració de la islamofòbia, no només a l'edició nord-americana sinó als mitjans més amplis. Aquest informe fa una mirada nova a la islamofòbia als mitjans actuals i als seus autors, exposant algunes de les connexions entre bastidors que poques vegades s'exploren als mitjans. L'informe també ofereix quatre instantànies, o “estudis de casos,” que descriu com els islamòfobs continuen manipulant els mitjans de comunicació per tal de pintar els musulmans amb un ampli, pinzell odiós. El nostre objectiu és documentar la difusió: els escrits públics i les aparicions d'activistes i experts islamòfobs que propaguen la por de manera intencionada i regular., fanatisme i desinformació. El terme "islamofòbia" es refereix a l'hostilitat cap a l'islam i els musulmans que tendeix a deshumanitzar tota una fe., retratar-lo com a fonamentalment aliè i atribuir-li un inherent, conjunt essencial de trets negatius com la irracionalitat, intolerància i violència. I no a diferència de les acusacions fetes en el document clàssic de l'antisemitisme, Els protocols dels ancians de Sió, algunes de les expressions més virulentes de la islamofòbia–com Mentre Europa dormia–inclouen evocacions de dissenys islàmics per dominar Occident.
Institucions islàmiques i musulmans, és clar, hauria de ser sotmès al mateix tipus d'escrutini i crítiques que qualsevol altra persona. Per exemple, quan un Consell Islàmic de Noruega debat si els homes gais i lesbianes han de ser executats, es pot condemnar enèrgicament individus o grups que comparteixen aquesta opinió sense atraure a tots els musulmans europeus, igual que la publicació de Bawer's Pajamas Media (8/7/08),
“Debat dels musulmans europeus: S'han d'executar els gais?”
De la mateixa manera, Els extremistes que justifiquen les seves accions violentes invocant alguna interpretació particular de l'islam poden ser criticats sense implicar la població enormement diversa de musulmans d'arreu del món.. Després de tot, els periodistes van aconseguir cobrir l'atemptat d'Oklahoma City per Timothy McVeigh–un adherent de la secta racista de la identitat cristiana–sense recórrer a declaracions generalitzades sobre el “terrorisme cristià”. igualment, Els mitjans de comunicació han cobert actes de terrorisme per part de fanàtics jueus–per exemple la massacre d'Hebron duta a terme per Baruch Goldstein (Extra!, 5/6/94)–sense implicar la totalitat del judaisme.

El totalitarisme de l'islamisme gihadista i el seu repte a Europa i a l'islam

Basso tibi

En llegir la majoria de textos que formen part de la vasta literatura que han estat publicades per autoproclamats experts sobre l'islam polític, és fàcil passar a faltar el fet que ha sorgit un nou moviment. Més lluny, aquesta literatura no explica de manera satisfactòria el fet que la ideologia que la impulsa es basa en una interpretació particular de l'islam., i que és, per tant, una fe religiosa polititzada,
no secular. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, malgrat això, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
One of the reasons for such shortcomings is the fact that most of those who seek to inform us about the ‘jihadist threat’ – and Berman is typical of this scholarship – not only lack the language skills to read the sources produced by the ideologues of political Islam, but also lack knowledge about the cultural dimension of the movement. This new totalitarian movement is in many ways a novelty
en la història de la política ja que té les seves arrels en dos fenòmens paral·lels i relacionats: primer, la culturalització de la política que porta a que la política sigui conceptualitzada com un sistema cultural (una visió pionera per Clifford Geertz); i segon el retorn del sagrat, o ‘re-encantament’ del món, com a reacció a la seva intensa secularització derivada de la globalització.
L'anàlisi de les ideologies polítiques que es basen en les religions, i que pot exercir atractiu com a religió política com a conseqüència d'això, implica una comprensió de les ciències socials del paper de la religió que juga la política mundial, sobretot després que el sistema bipolar de la Guerra Freda hagi donat pas a un món multipolar. En un projecte realitzat a l'Institut Hannah Arendt per a l'aplicació del totalitarisme a l'estudi de les religions polítiques, Vaig proposar la distinció entre ideologies seculars que actuen com a substitut de la religió, i ideologies religioses basades en una fe religiosa genuïna, que és el cas del fonamentalisme religiós (vegeu la nota
24). Un altre projecte sobre "Religió política", realitzat a la Universitat de Basilea, ha deixat més clar el punt que es fan necessaris nous enfocaments de la política una vegada que una fe religiosa es revesteix d'un vestit polític. Aprofitant les fonts autoritzades de l'islam polític, aquest article suggereix que la gran varietat d'organitzacions inspirades en la ideologia islamista s'han de conceptualitzar tant com a religions polítiques com a moviments polítics.. La qualitat única de l'islam polític és el fet que es basa en una religió transnacional (vegeu la nota 26).

Islam, Islam polític i Amèrica

Insight àrab

És possible la "Fraternitat" amb Amèrica?

Khalil al-anani

"No hi ha cap possibilitat de comunicar-se amb cap dels Estats Units. l'administració sempre que els Estats Units mantinguin la seva visió de llarga data de l'islam com un perill real, una visió que posa els Estats Units en el mateix vaixell que l'enemic sionista. No tenim idees preconcebudes sobre el poble nord-americà o els EUA. societat i les seves organitzacions cíviques i grups de reflexió. No tenim cap problema per comunicar-nos amb el poble nord-americà, però no s'estan fent els esforços adequats per apropar-nos,” va dir el Dr. Issam al-Iryan, cap del departament polític dels Germans Musulmans en una entrevista telefònica.
Les paraules d'Al-Iryan resumeixen les opinions dels Germans Musulmans sobre el poble nord-americà i els EUA. govern. Altres membres dels Germans Musulmans hi estarien d'acord, com ho faria el difunt Hassan al-Banna, qui va fundar el grup a 1928. Al- Banna va veure Occident principalment com un símbol de decadència moral. Altres salafis, una escola de pensament islàmica que es basa en els avantpassats com a models exemplars, han pres la mateixa visió dels Estats Units., però no tenen la flexibilitat ideològica defensada pels Germans Musulmans. Mentre que els Germans Musulmans creuen en comprometre els nord-americans en el diàleg civil, altres grups extremistes no veuen sentit al diàleg i sostenen que la força és l'única manera de tractar amb els Estats Units.

Notes sobre el llegat isocràtic i el pensament polític islàmic: L'exemple d'educació

James Muir

Una característica desafortunada de la història humana és la tendència de les diferències religioses i els conflictes a nodrir-se amb la beguda verinosa de la ignorància i els prejudicis.. Tot i que de vegades es pot fer molt per reduir els prejudicis, Em sembla que els estudiosos i els educadors haurien de preocupar-se principalment per l'objectiu més fonamental i durador de reduir la ignorància.. L'èxit d'un per reduir la ignorància, inclosa la pròpia, dependrà dels motius propis.
L'estudi de la filosofia educativa islàmica pot estar motivat per preocupacions pràctiques actuals: el desig dels musulmans britànics de tenir escoles islàmiques, ja sigui finançat de manera privada o estatal, és un exemple d'actualitat. Des de la perspectiva de la filosofia educativa, malgrat això, aquest motiu és extremadament estret, circumscrita pels conceptes i categories de les disputes polítiques locals del moment. Per a aquells motivats per la voluntat de coneixement i comprensió d'una tradició aliena a la seva, És molt dubtós que qualsevol estudi de la filosofia islàmica restringit per preocupacions pràctiques actuals pugui ser en absolut productiu.. No hi ha una correspondència simple entre coneixement i "rellevància".
Hi ha de, malgrat això, Hi ha alguna connexió entre dues tradicions de pensament i pràctica si hi ha d'haver un punt de partida, i un punt d'entrada, que permet a l'estudiós passar d'una tradició a una altra. El llegat d'Isòcrates pot constituir un d'aquests punts de partida, que ens ajudarà a entendre la relació entre dues tradicions, el clàssic grec i el islàmic. El domini del llegat isocràtic en l'educació occidental està ben establert i àmpliament conegut entre els historiadors, classicistes
i filòsofs polítics, tot i que la consciència d'això només ha començat a aflorar entre els educadors.2 De la mateixa manera, el llegat isocràtic a l'educació (i la rica tradició del platonisme àrab en filosofia) ha influït en el pensament islàmic, encara que de maneres que siguin
encara no s'entén ben bé. La intenció d'aquest article és suggerir que una forma modificada de la tradició educativa isocràtica és un component fonamental del pensament polític islàmic., és a dir, Pensament educatiu islàmic. Aquesta formulació general de la intenció d'aquest article en termes de pensament polític islàmic pot donar lloc a un malentès. Islam, és clar, és considerat pels seus seguidors com un sistema de creences i comportament uni i universal.

Liberal Democracy and Political Islam: the Search for Common Ground.

Mostapha Benhenda

This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: for example, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
règim, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. Per exemple, Els estudiosos i activistes musulmans sovint avalen el principi de responsabilitat dels governants, que és una característica definitòria de la democràcia. Al contrari, sovint rebutgen el principi de separació entre religió i estat, que sovint es considera part de la democràcia (al menys, de la democràcia tal com es coneix avui als Estats Units). Tenint en compte aquesta valoració mixta dels principis democràtics, sembla interessant determinar la concepció de la democràcia subjacent als models polítics islàmics. En altres paraules, hauríem d'intentar esbrinar què és democràtic en "teodemocràcia". Amb aquesta finalitat, entre la impressionant diversitat i pluralitat de les tradicions islàmiques del pensament polític normatiu, ens centrem essencialment en l'ampli corrent de pensament que es remunta a Abu 'Ala Maududi i l'intel·lectual egipci Sayyed Qutb.8 Aquesta tendència de pensament particular és interessant perquè en el món musulmà, es troba a la base d'algunes de les oposicions més desafiants a la difusió dels valors provinents d'Occident.. Basat en valors religiosos, aquesta tendència va elaborar un model polític alternatiu a la democràcia liberal. A grans trets, la concepció de la democràcia inclosa en aquest model polític islàmic és procedimental. Amb algunes diferències, aquesta concepció s'inspira en les teories democràtiques propugnades per alguns constitucionalistes i politòlegs.10 És prim i minimalista., fins a un cert punt. Per exemple, no es basa en cap noció de sobirania popular i no requereix cap separació entre religió i política.. El primer objectiu d'aquest article és elaborar aquesta concepció minimalista. En fem una reafirmació detallada per tal d'aïllar aquesta concepció de la seva moral (liberal) fonaments, que són controvertits des del punt de vista islàmic particular considerat aquí. En efecte, el procés democràtic sol derivar d'un principi d'autonomia personal, que no està avalat per aquestes teories islàmiques.11 Aquí, demostrem que aquest principi no és necessari per justificar un procés democràtic.

Sobre la Constitució americana des de la perspectiva de l'Alcorà i el Pacte de Medina

Imad-ad-Dean Ahmad

Aquest article no és en cap cas una comparació exhaustiva de la Constitució americana amb l'Alcorà i el Pacte de Medina. Més aviat, explora els tipus d'idees que pot suggerir una comparació entre aquests dos documents. D'acord amb, els temes constitucionals seleccionats són aquells en què l'autor o els comentaristes d'esborranys anteriors van percebre una valoració dins de les fonts islàmiques.4 Aquest article s'ha de prendre com una invitació per a futurs estudis amb comparacions més sistemàtiques.. A més de la inferència racional del text de l'Alcorà i del Pacte de Medina, Vaig a basar-me en les opinions dels companys del profeta tal com es recullen en els principals llibres de hadiz. De manera anàloga, les opinions dels Pares Fundadors de la República Americana sobre la constitució
Les qüestions s'articulen a The Federalist Papers. Començarem revisant el Pacte de Medina, i després avaluar els objectius de la Constitució tal com s'expressa al preàmbul. Després d'això, explorarem una varietat de temes en el cos principal del text que es presten a l'examen aquí proposat. En particular, aquests són els rols de les branques del govern segons la separació de poders, el paper de les eleccions en la determinació del proper cap d'estat, la pena per traïció, l'existència del tràfic d'esclaus i el racisme, la forma republicana de govern, les disposicions per modificar la Constitució, proves religioses, i la Carta de Drets. Finalment, considerem els arguments madisonians sobre com la Constitució es pot considerar un model per evitar la fitnah.
El pacte de Medina que els musulmans donen una gran importància a la seva organització com a comunitat política es pot veure en el fet que el seu calendari no data ni del naixement ni de la mort del profeta., però des de l'establiment del primer sistema polític musulmà a la ciutat-estat de Medina a 622. Abans de la fundació de Medina, els àrabs no tenien cap estat per “establir justícia, assegurar domèstic
tranquil·litat, preveure la defensa comuna, promoure el benestar general, i assegureu-vos les benediccions de la llibertat …” El costum d'aquella època era que aquells que eren massa febles per protegir-se es convertissin en clients d'un protector (wali). Mahoma, ell mateix orfe, va ser criat sota la protecció del seu oncle Abu Talib.
Després de la mort del seu oncle a 619, Mahoma va rebre una invitació de les tribus àrabs de Yathrib per governar-hi. Un cop a Yathrib, va fer un pacte amb tots els seus residents, si havien acceptat l'islam o no. Fins i tot els jueus que vivien als afores de la ciutat hi van subscriure.

Islam i la democràcia liberal

Robin Wright
De tots els reptes als quals s'enfronta la democràcia als anys noranta, una de les mentides més grans del món islàmic. Només un grapat de les més de quatre dotzenes de països predominantment musulmans han fet avenços significatius cap a l'establiment de sistemes democràtics.. Entre aquest grapat–inclosa Albània, Bangla Desh, Jordània, Kirguizistan, Líban, Mali, Pakistan, i Turquia–ni un encara ha aconseguit el ple, estable, o assegurar la democràcia. I el bloc regional més gran que es resisteix a la tendència global cap al pluralisme polític inclou els països musulmans de l'Orient Mitjà i el nord d'Àfrica..
Tanmateix, la resistència al canvi polític associada al bloc islàmic no és necessàriament una funció de la fe musulmana. En efecte, l'evidència indica tot el contrari. Governants en alguns dels règims més antidemocràtics del món islàmic–com Brunei, Indonèsia, Iraq, Oman, Qatar, Síria, i Turkmenistan–són autòcrates seculars que es neguen a compartir el poder amb els seus germans.
En general, els obstacles al pluralisme polític als països islàmics no són diferents dels problemes als quals s'enfrontaven abans a altres parts del món.: ideologies laiques com el baathisme a l'Iraq i Síria, Pancasila a Indonèsia, o el comunisme persistent en alguns estats antics soviètics d'Àsia Central no suporten una oposició real. Irònicament, moltes d'aquestes ideologies van ser adaptades d'Occident; Baathisme, per exemple, es va inspirar en el socialisme europeu dels anys 30 i 40. Els controls rígids del govern sobre tot, des de les comunicacions a l'Aràbia Saudita i Brunei fins als visitants estrangers a Uzbekistan i Indonèsia, també aïllen la seva gent de les idees democràtiques i el debat sobre l'empoderament popular.. Als països musulmans més grans i pobres, a més, problemes comuns [Pàgina final 64] estats en desenvolupament, de l'analfabetisme i la malaltia a la pobresa, fer de la simple supervivència una prioritat i convertir la política democràtica en un aparent luxe. Finalment, com els seus veïns no musulmans a Àsia i Àfrica, la majoria de les societats musulmanes no tenen una història local de democràcia a la qual basar-se. Com que la democràcia ha florit als estats occidentals durant els últims tres segles, Les societats musulmanes han viscut normalment sota governants colonials, reis, o líders tribals i de clans.
En altres paraules, ni l'islam ni la seva cultura són el principal obstacle per a la modernitat política, encara que els governants no democràtics de vegades utilitzen l'islam com a excusa. 1 A l'Aràbia Saudita, per exemple, la casa governant de Saud es basava en el wahabisme, una marca puritana de l'islam sunnita, primer per unir les tribus de la península aràbiga i després per justificar el domini dinàstic. Com altres religions monoteistes, L'islam ofereix una instrucció àmplia i de vegades contradictòria. A l'Aràbia Saudita, Els principis de l'islam s'han configurat de manera selectiva per mantenir una monarquia autoritària.

L'islam i el nou paisatge polític

tornar la, Michael Keith, Azra Khan,
Kalbir Shukra i John Solomos

Arran de l'atac al World Trade Center 11 setembre 2001, i els atemptats de Madrid i Londres de 2004 i 2005, una literatura que aborda les formes i modalitats d'expressió religiosa, especialment l'expressió religiosa islàmica, ha florit a les regions penombrals que vinculen la ciència social convencional amb el disseny de polítiques socials., think tanks i periodisme. Gran part del treball ha intentat definir les actituds o predisposicions d'una població musulmana en un lloc determinat de tensió com Londres o el Regne Unit. (Barnes, 2006; Consultoria Ètnica, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), o criticar formes particulars d'intervenció en política social (Lluminós, 2006a; Mirza et al., 2007). Els estudis sobre l'islamisme i el gihadisme han creat un enfocament particular en els vincles sincrètics i complexos entre la fe religiosa islàmica i les formes de moviment social i mobilització política. (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; Neville-Jones et al., 2006, 2007; Phillips, 2006; Roy, 2004, 2006). Convencionalment, el focus analític ha posat de relleu la cultura de l'islam, els sistemes de creences dels fidels, i les trajectòries històriques i geogràfiques de les poblacions musulmanes a tot el món en general i a "Occident" en particular (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade i Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modes, 2005; Ramadà, 1999, 2005). En aquest article l'èmfasi és diferent. Argumentem que els estudis sobre la participació política islàmica s'han de contextualitzar acuradament sense recórrer a grans generalitats sobre la cultura i la fe.. Això es deu al fet que tant la cultura com la fe estan estructurades pel cultural i, al seu torn, estructuren, paisatges institucionals i deliberatius a través dels quals s'articulen. En el cas de l'experiència britànica, els rastres ocults del cristianisme en la formació de l'estat del benestar al segle passat, la cartografia canviant ràpidament dels espais de la política i el paper de les "organitzacions religioses" en la reestructuració de la prestació de benestar generen el context social material que determina les oportunitats i els esquemes de les noves formes de participació política..

El principi del moviment en l'estructura de l'islam

dr. Muhammad Iqbal

Com a moviment cultural, l'Islam rebutja la vella visió estàtica de l'univers, i arriba a una visió dinàmica. Com a sistema emocional d'unificació, reconeix el valor de l'individu com a tal, i rebutja les relacions de sang com a base de la unitat humana. La relació de sang és arrelament a la terra. La recerca d'un fonament purament psicològic de la unitat humana només esdevé possible amb la percepció que tota la vida humana és espiritual en el seu origen.1 Aquesta percepció és creadora de lleialtats noves sense cap cerimonial per mantenir-les vives., i fa possible que l'home s'emancipi de la terra. El cristianisme, que havia aparegut originàriament com una ordre monàstica, va ser provat per Constantí com un sistema d'unificació.2 El seu fracàs de funcionar com a tal sistema va impulsar l'emperador Julià3 a tornar als antics déus de Roma sobre els quals va intentar donar interpretacions filosòfiques.. Així, un historiador modern de la civilització ha descrit l'estat del món civilitzat en l'època en què l'Islam va aparèixer a l'escenari de la Història.: Semblava aleshores que la gran civilització que havia trigat quatre mil anys a construir estava a punt de desintegrar-se., i que la humanitat probablement tornaria a aquella condició de barbàrie on cada tribu i secta estava en contra de la següent, i la llei i l'ordre eren desconeguts . . . la
les antigues sancions tribals havien perdut el seu poder. Per tant, els antics mètodes imperials ja no funcionarien. Les noves sancions creades per
El cristianisme treballava la divisió i la destrucció en lloc de la unitat i l'ordre. Va ser una època plena de tragèdies. Civilització, com un arbre gegantí, el fullatge del qual havia cobert el món i les branques del qual havien donat els fruits daurats de l'art, la ciència i la literatura., es va quedar tambalejant, el seu tronc ja no viu amb la saba que flueix de la devoció i la reverència, però podrit fins al nucli, arrasat per les tempestes de la guerra, i subjectes només per les cordes d'antics costums i lleis, que es pot trencar en qualsevol moment. Hi havia alguna cultura emocional que es pogués introduir?, per reunir una vegada més la humanitat en la unitat i salvar la civilització? Aquesta cultura ha de ser una cosa d'un nou tipus, perquè les velles sancions i cerimonials estaven morts, i construir-ne altres del mateix tipus seria la feina
L'escriptor ens diu que el món necessitava una nova cultura per substituir la cultura del tron., i els sistemes d'unificació que es basaven en la relació de sang.
És increïble, afegeix, que una cultura així hauria d'haver sorgit d'Aràbia just en el moment en què era més necessària. Hi ha, malgrat això, res sorprenent en el fenomen. La vida del món veu intuïtivament les seves pròpies necessitats, i en els moments crítics defineix la seva pròpia direcció. Això és el que, en la llengua de la religió, anomenem revelació profètica. És natural que l'Islam hagi transcendit a través de la consciència d'un poble senzill al marge de cap de les cultures antigues., i ocupant una posició geogràfica on es reuneixen tres continents. La nova cultura troba el fonament de la unitat del món en el principi de Tauhâd.’5 Islam, com un govern, és només un mitjà pràctic per fer d'aquest principi un factor viu en la vida intel·lectual i emocional de la humanitat. Demana lleialtat a Déu, no als trons. I ja que Déu és la base espiritual definitiva de tota vida, la lleialtat a Déu equival pràcticament a la lleialtat de l'home a la seva pròpia naturalesa ideal. La base espiritual definitiva de tota la vida, tal com va concebre l'Islam, és etern i es revela en varietat i canvi. Una societat basada en aquesta concepció de la Realitat s'ha de conciliar, en la seva vida, les categories de permanència i canvi. Ha de posseir principis eterns per regular la seva vida col·lectiva, perquè l'etern ens dóna peu al món del canvi perpetu.

reforma Islàmica

Adnan Khan

El primer ministre italià, Silvio Berlusconi va presumir després dels fets de 9/11:
“...hem de ser conscients de la superioritat de la nostra civilització, un sistema que té garantit

benestar, respecte als drets humans i – en contrast amb els països islàmics – respecte

pels drets polítics i religiosos, un sistema que té els seus valors comprensió de la diversitat

i tolerància... Occident conquistarà els pobles, com si va conquerir el comunisme, encara que això

significa un enfrontament amb una altra civilització, la islàmica, enganxat on estava

1,400 fa anys..." 1

I en a 2007 informe l'institut RAND va declarar:
"La lluita en curs a gran part del món musulmà és essencialment una guerra de

idees. El seu resultat determinarà la direcció futura del món musulmà".

Construir xarxes musulmanes moderades, Institut RAND

El concepte d'"islah" (reforma) és un concepte desconegut pels musulmans. No va existir mai al llarg del

història de la civilització islàmica; mai va ser debatut ni tan sols considerat. Un cop d'ull al clàssic

La literatura islàmica ens mostra que quan els estudiosos clàssics van posar les bases d'usul, i codificat

els seus governs islàmics (fiqh) només buscaven la comprensió de les regles islàmiques per tal de

aplicar-los. Una situació similar es va produir quan es van establir les regles per al hadiz, tafseer i el

llenguatge àrab. Estudiosos, pensadors i intel·lectuals al llarg de la història islàmica van passar molt de temps

entendre la revelació d'Al·là: l'Alcorà i aplicar l'ayaat a les realitats i encunyades

principis i disciplines per tal de facilitar la comprensió. Per tant, l'Alcorà va seguir sent la base

l'estudi i totes les disciplines que van evolucionar es van basar sempre en l'Alcorà. Els que es van convertir

encisat per la filosofia grega com els filòsofs musulmans i alguns d'entre els Mut'azilah

es considerava que havien abandonat l'islam quan l'Alcorà va deixar de ser la seva base d'estudi. Així per

qualsevol musulmà que intenti deduir regles o entendre quina posició s'ha d'adoptar davant d'un determinat

L'Alcorà és la base d'aquest estudi.

El primer intent de reforma de l'islam es va produir a principis del segle XIX. Pel torn del

segle, la Ummah havia estat en un llarg període de decadència on l'equilibri de poder global va canviar

del Khilafah a la Gran Bretanya. Els problemes creixents van engolir el Khilafah mentre hi havia Europa occidental

en plena revolució industrial. La Ummah va arribar a perdre la seva comprensió prístina de l'Islam, i

en un intent de revertir la decadència que va engolir la dels Uthmani (otomans) alguns musulmans van ser enviats a la

oest, i com a resultat van quedar encisats pel que van veure. Rifa'a Rafi' al-Tahtawi d'Egipte (1801-1873),

al seu retorn de París, va escriure un llibre biogràfic anomenat Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (la

Extracció d'or, o una visió general de París, 1834), lloant la seva neteja, amor pel treball, i a dalt

tota la moral social. Va declarar que hem d'imitar el que es fa a París, defensant canvis a

la societat islàmica des de la liberalització de les dones als sistemes de govern. Aquest pensament, i d'altres semblants,

va marcar l'inici de la tendència reinventadora de l'islam.