阿拉伯明天
大卫·B. OTTAWAY
十月 6, 1981, 本来是在埃及庆祝的一天. 它标志着埃及在三项阿以冲突中取得最伟大胜利的周年纪念日, 在开国之日，该国的失败者军队冲过苏伊士运河 1973 赎罪日战争，使以色列军队退缩. 酷, 万里无云的早晨, 开罗体育馆里挤满了埃及家庭，他们前来参观是为了看准军事力量。, 总统安瓦尔·萨达特,战争的建筑师, 人和机器在他面前游行时满意地看着. 我在附近, 刚到的外国记者, 六架幻影喷气式飞机在杂技表演中高高呼啸，其中一辆军车直接停在了检阅台前, 用长长的红色画天空, 黄色, 紫色,和绿色的烟雾. 萨达特站了起来, 显然准备与另一支埃及军队交换礼炮. 他使自己成为四名从卡车上跳下来的伊斯兰刺客的理想目标。, 冲上领奖台, 随着子弹的杀手不断地向他们的致命之火喷洒架子, 我考虑了一下是跌倒在地，冒着被惊恐的观众踩死的危险，还是保持脚步并冒着流弹的风险. 本能告诉我要站稳脚跟, 我的新闻责任感促使我去寻找萨达特是活着还是死了.
伊斯兰教与国家权力的形成
赛义德·瓦利·雷扎·纳瑟
在 1979 穆罕默德·齐亚·哈克将军, 巴基斯坦的军事统治者, 宣布巴基斯坦将成为伊斯兰国家. 伊斯兰价值观和规范将成为民族认同的基础, 法律, 经济, 和社会关系, 并将激发所有政策制定. 在 1980 马哈蒂尔·穆罕默德, 马来西亚新首相, 引入了一项类似的基础广泛的计划，以将国家政策制定锚定在伊斯兰价值观中, 并使他的国家的法律和经济实践符合伊斯兰教义. 为什么这些统治者要为自己的国家选择“伊斯兰化”的道路? 曾经的世俗后殖民国家如何成为伊斯兰化的代理人和“真正的”伊斯兰国家的先兆?
自 1970 年代末至 1980 年代初以来，马来西亚和巴基斯坦走上了一条与其他第三世界国家不同的独特发展道路. 在这两个国家，宗教身份被整合到国家意识形态中，以伊斯兰价值观为发展目标和进程提供信息.
这项工作还呈现了一幅非常不同的图景，即伊斯兰教与穆斯林社会中的政治之间的关系. 在马来西亚和巴基斯坦, 是国家机构而不是伊斯兰活动家 (那些主张对伊斯兰教进行政治解读的人; 也被称为复兴主义者或原教旨主义者) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, 更广泛地说，文化和宗教如何服务于国家权力和发展的需要. 这里的分析依赖于理论讨论
在国家行为的社会科学以及文化和宗教在其中的作用. 更重要, 它从正在审查的案例中得出推论，以得出学科感兴趣的更广泛的结论.
保守主义和伊斯兰主义之间的女权主义: 巴勒斯坦的情况
博士, Islah Jad |
在西岸和加沙地带举行了立法选举。 2006 掌权的伊斯兰运动哈马斯, 后来组成了巴勒斯坦立法委员会的多数席位，也是哈马斯的第一多数席位政府. 这些选举导致任命了第一位哈马斯女部长, 成为妇女事务部长. 三月之间 2006 和六月 2007, 两名不同的哈马斯女部长上任, 但两人都发现很难管理该部，因为该部的大多数雇员不是哈马斯成员，而是属于其他政党, 大多数是法塔赫的成员, 控制大多数巴勒斯坦权力机构机构的主导运动. 在哈马斯在加沙地带掌权并导致其政府在西岸倒台后，妇女事务部哈马斯妇女与法塔赫女性成员之间的紧张斗争期结束——一场斗争有时会发生剧烈的转变. 后来引用来解释这场斗争的一个原因是世俗女权主义话语和伊斯兰主义关于妇女问题的话语之间的区别. 在巴勒斯坦的背景下，这种分歧具有危险性，因为它被用来证明使血腥的政治斗争永存。, 将哈马斯妇女从其职务或职位上撤职, 以及当时在西岸和被占领的加沙地带普遍存在的政治和地理鸿沟.
这场斗争提出了一些重要的问题: 我们应该惩罚已经掌权的伊斯兰运动吗, 还是我们应该考虑导致法塔赫在政治舞台上失败的原因? 女权主义可以为女性提供一个全面的框架吗, 不论他们的社会和意识形态有何关系? 对女性具有共同点的论述可以帮助她们实现并达成共同目标? 家长制仅存在于伊斯兰意识形态中吗, 而不是民族主义和爱国主义? 我们所说的女权主义是什么意思? 是否只有一种女权主义, 或几种女权主义? 我们所说的伊斯兰教是什么意思 – 是这个名字或宗教所知道的运动吗, 哲学, 或法律制度? 我们需要深入了解这些问题并仔细考虑, 我们必须同意它们，以便我们以后可以决定, 作为女权主义者, 如果我们对家长作风的批评应该针对宗教 (信仰), 应该局限在信徒的心里，不能控制整个世界, 或法理, 它涉及不同的信仰流派，这些流派解释了《古兰经》中包含的法律制度和先知的言论 – 圣训.
伊斯兰妇女在被占巴勒斯坦的行动
Khaled Amayreh的采访
Sameera Al-Halayka 访谈
Sameera Al-Halayka is an elected member of the Palestinian Legislative Council. 她
出生在希伯伦附近的肖尤赫村 1964. 她拥有伊斯兰教法学士学位 (伊斯兰
法理) 来自希伯伦大学. 她曾是一名记者 1996 至 2006 什么时候
she entered the Palestinian Legislative Council as an elected member in the 2006 选举.
她已婚并育有七个孩子.
问: 在一些西方国家，女性接受的普遍印象
伊斯兰抵抗组织内的低劣待遇, 比如哈马斯. 这是真的?
哈马斯如何对待女性活动家?
穆斯林妇女的权利和义务首先来自伊斯兰教法或法律.
它们不是我们从哈马斯或任何人那里收到的自愿或慈善行为或姿态
别的. 因此, 就政治参与和行动而言, 女性一般都有
与男性相同的权利和义务. 毕竟, 女性至少弥补 50 的百分比
社会. 在某种意义上, 他们是整个社会，因为他们生, 并提高,
新一代.
所以, 我可以说，哈马斯内部的妇女地位完全符合她的要求
在伊斯兰教本身的地位. 这意味着她是各个级别的全面合作伙伴. 的确, 这将是
对伊斯兰教徒来说是不公平和不公正的 (或伊斯兰主义者，如果你愿意) 女人成为痛苦的伙伴
而她被排除在决策过程之外. 这就是为什么女人扮演的角色
哈马斯一直在开拓.
问: 您是否觉得哈马斯内部出现女性政治激进主义是
符合古典伊斯兰概念的自然发展
关于妇女的地位和作用, 还是仅仅是对
现代性的压力和政治行动的要求以及持续的
以色列占领?
伊斯兰法学和哈马斯宪章中没有任何文字禁止女性
政治参与. 我相信事实正好相反 — 有许多古兰经经文
和先知穆罕默德的格言敦促妇女积极参与政治和公共事务
影响穆斯林的问题. 但对于女性来说，这也是事实, 就像男人一样, 政治活动
不是强制性的，而是自愿的, 并且很大程度上取决于每个女人的能力,
资格和个人情况. 尽管如此, 关心公众
每个穆斯林男人和女人都必须遵守. 先知
穆罕默德说: “不关心穆斯林事务的人不是穆斯林。”
而且, 巴勒斯坦伊斯兰主义妇女必须将实地的所有客观因素纳入
决定是否加入政治或参与政治活动时的帐户.
伊斯兰革命后的伊朗妇女
安西娅·卡兹·阿里
伊朗伊斯兰革命胜利至今已三十多年, 然而还有一个 关于伊斯兰共和国及其法律处理方式的问题和模棱两可的数量 当代问题和现状, 特别是在妇女和妇女权利方面. 这篇简短的论文将阐明这些问题并研究女性在各个领域的当前地位, 将此与伊斯兰革命之前的情况进行比较. 已使用可靠且经过验证的数据 尽可能. 引言总结了一些理论和法律研究，提供了 为后续更实际的分析奠定基础，并且是获得数据的来源.
第一部分考虑伊朗伊斯兰共和国领导人对妇女和 妇女权利, 然后全面审视伊斯兰革命以来颁布的法律 关于妇女及其在社会中的地位. 第二部分考虑妇女的文化和 educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. 这 third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. 第四部分然后检查家庭的问题, 这 妇女与家庭的关系, 以及家庭在限制或增加妇女权利方面的作用 伊朗伊斯兰共和国.
伊斯兰教中的妇女
阿米拉（Amira Burghul）
尽管许多哲学家和历史学家达成了重大共识，即
伊斯兰教的原则和教义使妇女的地位发生了根本性的变化
与当时东西方国家的普遍情况相比, 尽管
大量思想家和立法者一致认为，在当时的妇女
预言家 (PBUH) 被授予人为法律未授予的权利和法律特权，直到
最近, 西方人和西方人的宣传活动
一直指责伊斯兰教对女性不公平, 对他们施加限制, 和
边缘化他们在社会中的角色.
整个地区普遍存在的气氛和条件使这种情况变得更糟
穆斯林世界, 无知和贫穷导致对宗教的理解有限
以及阻碍正义和文明生活方式的家庭和人际关系, 特别
男女之间. 被授予机会的一小群人
受过教育和能力也落入了相信实现正义的陷阱
对女性而言，利用她们的能力取决于拒绝宗教和虔诚，
接受西方生活方式, 一方面是由于他们对伊斯兰教的肤浅研究
以及生活消遣对他人的影响.
这两个群体中只有极少数人设法逃脱并摆脱了
他们披着无知和传统的外衣. 这些人深入研究了他们的遗产
和细节, 并以开放的心态看待西方经验的结果. 他们有
区分过去和现在的小麦和谷壳, 并处理了
科学客观地处理出现的问题. 他们驳斥了错误的
以雄辩的论据对伊斯兰教提出指控, 并承认了隐瞒的缺陷.
他们还重新审视了无误者的说法和习俗，以便
区分什么是确定的和神圣的，什么是改变的和扭曲的.
这个群体的负责任的行为确立了新的方向和新的交易方式
伊斯兰社会中的妇女问题. 他们显然还没有解决所有问题
并找到了许多立法空白和缺陷的最终解决方案, 但他们已经奠定了
穆斯林妇女新模式出现的基础, 谁既强大又
致力于其社会的合法和有效基础.
随着伊朗伊斯兰革命的胜利和领导人的祝福, 哪一个是
妇女参与及其有效政治和社会活动的主要宗教权威
参与, 对伊斯兰教妇女进行激烈辩论的范围已显着扩大.
The model of Muslim women in Iran has spread to Islamic resistance movements in Lebanon,
Palestine other Arab countries and even the Western world, and as a result, propaganda
campaigns against Islam have abated to some extent.
The emergence of Salafi Islamic movements such as the Taliban in Afghanistan and similar
Salafi movements in Saudi Arabia and North Africa, and their fanatical way of treating women,
have provoked nervous onlookers fearing an Islamic resurgence into launching new propaganda
campaigns accusing Islam of inspiring terrorism and being backwards and unjust towards
women.
涂片: 伊斯兰恐惧症如何传播恐惧, 偏执和错误信息
FAIR
朱莉·霍拉（Julie Hollar）
吉姆·诺瑞卡斯（Jim Naureckas）
Making Islamophobia Mainstream:
How Muslim-bashers broadcast their bigotry
A remarkable thing happened at the National Book Critics Circle (NBCC) 2月提名 2007: 通常高雅和宽容的团体被提名为批评领域的最佳书籍，这本书被广泛视为诋毁整个宗教团体.
布鲁斯·鲍尔的《欧洲沉睡时》提名: 激进伊斯兰教如何从内部摧毁西方并非没有争议. 过去的提名人艾略特·温伯格在 NBCC 的年度聚会上谴责了这本书, 称其为“作为批评的种族主义” (纽约时报, 2/8/07). NBCC 董事会主席约翰弗里曼在该集团的博客上写道 (临界质量, 2/4/07): ''我从来没有过这么地
比布鲁斯·鲍尔的《欧洲沉睡时》更让我感到尴尬…. 它从实际批评到伊斯兰恐惧症的过度换气的修辞技巧。
虽然最终没有获奖, 虽然欧洲沉睡在最高文学界的认可是伊斯兰恐惧症主流化的象征, 不仅在美国出版界，而且在更广泛的媒体中. 这份报告重新审视了当今媒体的伊斯兰恐惧症及其肇事者, 概述了媒体很少探索的一些幕后联系. 该报告还提供了四个快照, 或“案例研究,” 描述了伊斯兰恐惧症如何继续操纵媒体，以便以广泛的方式描绘穆斯林, 可恶的刷子. 我们的目标是记录涂抹: 故意并经常散布恐惧的仇视伊斯兰教的活动家和权威人士的公开著作和露面, 偏执和错误信息. “伊斯兰恐惧症”一词是指对伊斯兰教和穆斯林的敌意，这种敌意往往会使整个信仰失去人性, 把它描绘成从根本上是陌生的，并将其归因于它与生俱来的, 一组基本的负面特征，例如非理性, 不容忍和暴力. 与经典的反犹太主义文件中的指控不同, 锡安长老的协议, 伊斯兰恐惧症的一些更恶毒的表达–就像欧洲沉睡时–包括唤起伊斯兰设计以统治西方.
伊斯兰机构和穆斯林, 当然, 应该受到与其他人一样的审查和批评. 例如, 当挪威伊斯兰委员会辩论是否应该处决男同性恋者和女同性恋者时, 人们可能会强烈谴责持有这种观点的个人或团体，而不会将所有欧洲穆斯林拉入其中, 就像 Bawer 的睡衣媒体帖子一样 (8/7/08),
“欧洲穆斯林辩论: 同性恋者应该被处决?”
相似地, 通过援引对伊斯兰教的某种特定解释来为其暴力行为辩护的极端分子可能会受到批评，而不会牵涉到世界各地极其多样化的穆斯林人口. 毕竟, 记者设法报道了蒂莫西·麦克维（Timothy McVeigh）的俄克拉荷马城爆炸案–种族主义基督教身份教派的追随者–没有诉诸关于“基督教恐怖主义”的笼统陈述。同样地, 媒体报道了犹太狂热分子的恐怖主义行为–例如巴鲁克·戈德斯坦（Baruch Goldstein）进行的希伯伦大屠杀 (额外的!, 5/6/94)–不涉及整个犹太教.
圣战伊斯兰主义的极权主义及其对欧洲和伊斯兰教的挑战
胫骨低音
在阅读由自称政治伊斯兰教专家发表的大量文献的大部分文本时, 很容易忽略一个新运动已经出现的事实. 更远, 该文献未能以令人满意的方式解释驱动它的意识形态是基于对伊斯兰教的特定解释这一事实, 因此它是一种政治化的宗教信仰,
不是世俗的. 唯一一本书将政治伊斯兰视为极权主义的一种形式，是保罗·伯曼（Paul Berman）的那本书, 恐怖主义与自由主义 (2003). 作者是, 然而, 不是专家, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
造成这种缺陷的原因之一是，大多数试图向我们通报“圣战威胁”的人——伯曼是该奖学金的典型代表——不仅缺乏阅读政治理论家提供的资料的语言技能。伊斯兰教, 但也缺乏对运动文化层面的了解. 这种新的极权主义运动在很多方面都是新鲜事物
在政治史上，因为它源于两个平行且相关的现象: 第一的, 导致政治被概念化为一种文化系统的政治文化化 (Clifford Geertz 开创的观点); 其次是神圣的回归, 或世界的“重新魔法”, 作为对全球化导致的密集世俗化的反应.
基于宗教的政治意识形态分析, 因此，它可以作为一种政治宗教产生吸引力, 涉及对宗教在世界政治中所起的作用的社会科学理解, 尤其是在冷战的两极体系让位于多极世界之后. 在汉娜阿伦特研究所进行的一项将极权主义应用于政治宗教研究的项目中, 我提出了作为宗教替代品的世俗意识形态之间的区别, 和基于真正宗教信仰的宗教意识形态, 宗教原教旨主义就是这种情况 (看注释
24). 另一个关于“政治宗教”的项目, 在巴塞尔大学进行, 更清楚地表明，一旦宗教信仰披上了政治外衣，就需要新的政治方法。借鉴政治伊斯兰教的权威来源, 这篇文章表明，受伊斯兰意识形态启发的各种各样的组织将被概念化为政治宗教和政治运动. 政治伊斯兰教的独特之处在于它基于跨国宗教 (看注释 26).
伊斯兰教, 政治伊斯兰教与美国
阿拉伯洞察力
与美国的“兄弟情谊”是否可能?
哈利勒阿纳尼
“没有机会与任何美国沟通. 只要美国坚持其长期以来将伊斯兰教视为真正危险的观点, 一种将美国与犹太复国主义敌人置于同一条船上的观点. 我们对美国人民或美国没有先入为主的观念. 社会及其民间组织和智囊团. 我们与美国人民的沟通没有问题，但没有做出足够的努力来拉近我们的距离,”博士说. 伊萨姆·伊里安, 穆斯林兄弟会政治部负责人接受电话采访.
Al-Iryan的话总结了穆斯林兄弟会对美国人民和美国的看法. 政府. 穆斯林兄弟会的其他成员会同意, 已故的哈桑·班纳也是如此, 谁在 1928. 铝- 版纳主要将西方视为道德败坏的象征. 其他萨拉菲派——一个以祖先为楷模的伊斯兰学派——对美国也持同样的看法, 但缺乏穆斯林兄弟会拥护的意识形态灵活性. 虽然穆斯林兄弟会相信让美国人参与民间对话, 其他极端组织认为对话没有意义，并认为武力是与美国打交道的唯一方式.
关于等度遗产和伊斯兰政治思想的注释: 教育的例子
詹姆斯·缪尔
人类历史的一个不幸特征是宗教差异和冲突倾向于用无知和偏见的毒酒滋养自己. 虽然有时可以做很多事情来减少偏见, 在我看来，学者和教育工作者应该主要关注减少无知的更基本和持久的目标. 一个人在减少无知方面的成功——包括自己的——将取决于一个人的动机.
伊斯兰教育哲学的研究可能受到当前实际问题的推动: 英国穆斯林渴望拥有伊斯兰学校, 无论是私人资助还是国家资助, 是一个典型的例子. 从教育哲学的角度, 然而, 这样的动机是极其狭隘的, circumscribed by the concepts and categories of the local political disputes of the moment. For those motivated by a desire for knowledge and understanding of a tradition outside their own, it is most doubtful that any study of Islamic philosophy restricted by current practical concerns can be at all productive. There is no simple correspondence between knowledge and “relevance.”
There must, 然而, be some connection between two traditions of thought and practice if there is to be a point of departure, and a point of entry, which allows the scholar to step from one tradition to another. The legacy of Isocrates may constitute one such point of departure, which will help us to understand the relation between two traditions, the classical Greek and the Islamic. The dominance of the Isocratic legacy in Western education is well established and widely known among historians, classicists
and political philosophers, although awareness of it has only just begun to surface among educationists.2 Similarly, the Isocratic legacy to education (and the rich tradition of Arabic Platonism in philosophy) has in uenced Islamic thought, though in ways that are
still not yet well understood. The intention of this paper is to suggest that a modi ed form of the Isocratic educational tradition is a fundamental component of Islamic political thought, 即, Islamic educational thought. This general wording of the intention of this paper in terms of Islamic political thought may give rise to a misunderstanding. 伊斯兰教, 当然, is regarded by its adherents as a uni ed and universal system of belief and behaviour.
自由民主与政治伊斯兰: 寻找共同点.
穆斯塔法·本亨达
本文旨在建立民主和伊斯兰政治理论之间的对话。1 它们之间的相互作用令人费解: 例如, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
regime, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. 例如, 穆斯林学者和活动家经常赞同对统治者负责的原则, 这是民主的一个决定性特征. 相反, 他们经常拒绝政教分离的原则, 这通常被认为是民主的一部分 (至少, 当今美国所熟知的民主). 鉴于对民主原则的这种混合评估, 确定伊斯兰政治模式背后的民主概念似乎很有趣. 换句话说, 我们应该尝试找出什么是“神民主”中的民主. 为此, 在规范性政治思想的伊斯兰传统的令人印象深刻的多样性和多元化中, 我们主要关注可追溯到 Abu ‘Ala Maududi 和埃及知识分子 Sayyed Qutb 的广泛思想潮流。8 这种特殊的思想趋势很有趣，因为在穆斯林世界, 它是对源自西方的价值观传播的一些最具挑战性的反对意见的基础. 基于宗教价值观, 这一趋势阐述了一种替代自由民主的政治模式. 广义上讲, 这种伊斯兰政治模式中包含的民主概念是程序性的. 有一些不同, 这一概念受到一些宪政主义者和政治学家所倡导的民主理论的启发。 10 它是单薄且极简主义的, 到某一点. 例如, 它不依赖于任何人民主权的概念，也不需要将宗教与政治分开. 本文的第一个目的是阐述这种极简主义的概念. 我们对它进行了详细的重述，以便将这个概念与它的道德 (自由主义的) 基础, 从这里考虑的特定伊斯兰观点来看，这是有争议的. 的确, 民主进程通常源于个人自治原则, 这些伊斯兰理论并不认可这一点。 11 这里, 我们表明，这样的原则对于证明民主进程的正当性并不是必要的.
从古兰经和麦地那盟约看美国宪法
Imad-ad-Dean Ahmad
This paper is by no means an exhaustive comparison of the American Constitution with the Qur’an and the Madinah Covenant. Rather, it explores the kinds of insights that a comparison between these two documents may suggest. Accordingly, the constitutional topics selected are those in which the author or the commentators on earlier drafts perceived an assessment within the Islamic sources.4 This paper should be taken as an invitation for future studies with more systematic comparisons. In addition to rational inference from the text of the Qur’an and of the Madinah Covenant, I shall draw on the views of the Prophet’s Companions as recorded in the leading Hadith books. Analogously, the views of the Founding Fathers of the American Republic on constitutional
matters are articulated in The Federalist Papers.We shall begin by reviewing the Madinah Covenant, and then evaluate the Constitution’s goals as expressed in the preamble. After that, we shall explore a variety of topics in the main body of the text that lend themselves to the examination proposed here. In particular, these are the roles of the branches of government according to the separation of powers, the role of elections in determining the next head of state, the penalty for treason, the existence of the slave trade and racism, the republican form of government, the provisions for amending the Constitution, religious tests, and the Bill of Rights. 最后, 我们考虑了麦迪逊关于如何将宪法视为避免 fitnah 的模型的论点.
麦地那盟约 穆斯林对其组织作为一个政治团体给予了极大的重视，这一点可以从他们的日历既不是从先知的出生也不是从先知的死亡开始的事实中看出, 但从 2019 年第一个穆斯林政体在城邦麦地那建立起 622. 麦地那成立之前, 阿拉伯人没有国家可以“建立正义”, 投保国内
安宁, 提供共同防御, 促进大众福利, 并获得自由的祝福 …”当时的风俗是，那些太弱而无法保护自己的人成为保护者的客户 (瓦力). 穆罕默德, 自己是孤儿, was brought up under the protection of his uncle Abu Talib.
After his uncle’s death in 619, Muhammad received an invitation from Yathrib’s feuding Arab tribes to govern there. Once in Yathrib, he entered into a covenant with all of its residents, whether they had accepted Islam or not. Even the Jews living on the city’s outskirts subscribed to it.
伊斯兰教与自由民主
罗宾·赖特
Of all the challenges facing democracy in the 1990s, one of the greatest lies in the Islamic world. Only a handful of the more than four dozen predominantly Muslim countries have made significant strides toward establishing democratic systems. Among this handful–including Albania, 孟加拉国, 约旦, Kyrgyzstan, 黎巴嫩, Mali, 巴基斯坦, and Turkey–not one has yet achieved full, stable, or secure democracy. And the largest single regional bloc holding out against the global trend toward political pluralism comprises the Muslim countries of the Middle East and North Africa.
Yet the resistance to political change associated with the Islamic bloc is not necessarily a function of the Muslim faith. 的确, the evidence indicates quite the reverse. Rulers in some of the most antidemocratic regimes in the Islamic world–such as Brunei, 印度尼西亚, 伊拉克, Oman, Qatar, 叙利亚, and Turkmenistan–are secular autocrats who refuse to share power with their brethren.
Overall, the obstacles to political pluralism in Islamic countries are not unlike the problems earlier faced in other parts of the world: secular ideologies such as Ba’athism in Iraq and Syria, Pancasila in Indonesia, or lingering communism in some former Soviet Central Asian states brook no real opposition. Ironically, many of these ideologies were adapted from the West; Ba’athism, for instance, was inspired by the European socialism of the 1930s and 1940s. Rigid government controls over everything from communications in Saudi Arabia and Brunei to foreign visitors in Uzbekistan and Indonesia also isolate their people from democratic ideas and debate on popular empowerment. In the largest and poorest Muslim countries, 而且, problems common to [End Page 64] developing states, from illiteracy and disease to poverty, make simple survival a priority and render democratic politics a seeming luxury. 最后, like their non-Muslim neighbors in Asia and Africa, most Muslim societies have no local history of democracy on which to draw. As democracy has blossomed in Western states over the past three centuries, Muslim societies have usually lived under colonial rulers, kings, or tribal and clan leaders.
换句话说, neither Islam nor its culture is the major obstacle to political modernity, even if undemocratic rulers sometimes use Islam as their excuse. 1 In Saudi Arabia, for instance, the ruling House of Saud relied on Wahhabism, a puritanical brand of Sunni Islam, first to unite the tribes of the Arabian Peninsula and then to justify dynastic rule. Like other monotheistic religions, Islam offers wide-ranging and sometimes contradictory instruction. In Saudi Arabia, Islam’s tenets have been selectively shaped to sustain an authoritarian monarchy.
伊斯兰教与新政治格局
莱斯回来, 迈克尔·基思, 阿兹拉汗,
Kalbir Shukra and John Solomos
IN THE wake of the attack on the World Trade Center on 11 九月 2001, and the Madrid and London bombings of 2004 和 2005, a literature that addresses the forms and modalities of religious expression – particularly Islamic religious expression – has flourished in the penumbral regions that link mainstream social science to social policy design, think tanks and journalism. Much of the work has attempted to define attitudes or predispositions of a Muslim population in a particular site of tension such as London or the UK (Barnes, 2006; Ethnos Consultancy, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), or critiqued particular forms of social policy intervention (Bright, 2006A; Mirza et al., 2007). 对伊斯兰主义和圣战主义的研究特别关注伊斯兰宗教信仰与社会运动和政治动员形式之间的融合和复杂联系 (侯赛因, 2007; 凯佩尔, 2004, 2006; 麦克罗伊, 2006; 内维尔-琼斯等人。, 2006, 2007; 菲利普斯, 2006; 罗伊, 2004, 2006). 传统上, 分析重点突出了伊斯兰文化, 信徒的信仰体系, 以及全世界穆斯林人口的历史和地理轨迹，特别是在“西方” (阿巴斯, 2005; 安萨里, 2002; 伊德和加宾, 2002; 侯赛因, 2006; 模式, 2005; 斋月, 1999, 2005). 这篇文章的侧重点不同. 我们认为，伊斯兰政治参与的研究需要仔细地进行背景化，而不是求助于关于文化和信仰的宏大概括. 这是因为文化和信仰都是由文化构成的，反过来又构成了文化。, 表达它们的制度性和审议性景观. 以英国经验为例, 基督教在上世纪福利国家形成中的隐匿痕迹, 快速变化的政治空间制图和“信仰组织”在福利提供重组中的作用产生了物质社会背景，决定了新的政治参与形式的机会和轮廓.
伊斯兰教结构中的运动原理
博士. 穆罕默德·伊克巴尔
作为一种文化运动，伊斯兰教拒绝旧的静态宇宙观, 并达到动态视图. 作为一个统一的情感系统，它承认个人的价值, 并拒绝将血缘关系作为人类团结的基础. 血缘是地根. 只有认识到所有人类生命的起源都是精神性的，才能寻找人类统一的纯粹心理基础。 1 这种认识是对新的忠诚的创造，而无需任何仪式来维持他们的生命。, 并使人有可能将自己从地球上解放出来. 最初以修道院秩序出现的基督教被君士坦丁尝试作为一种统一体系。 2 它未能作为这样的体系发挥作用，促使朱利安皇帝 3 回到罗马的旧神，他试图对其进行哲学解释. 一位现代文明史家由此描绘了伊斯兰教出现在历史舞台上的文明世界状况: 那个用了四千年才建立起来的伟大文明，似乎在瓦解的边缘, 人类很可能会回到野蛮状态，每个部落和教派都反对下一个, 法律和秩序是未知的 . . . 这
旧的部落制裁失去了效力. 因此，旧的帝国方法将不再适用. 新的制裁措施由
基督教正在分裂和破坏，而不是团结和秩序. 这是一个充满悲剧的时代. 文明, 就像一棵巨树，它的枝叶覆盖了世界，它的枝条结出了艺术、科学和文学的金色果实, 蹒跚而行, 它的树干不再流淌着虔诚和崇敬的汁液, 但腐烂到核心, 被战争风暴撕裂, 只由古老的习俗和法律的绳索维系在一起, 随时可能会突然出现. 有没有可以带入的情感文化, 让人类再次团结起来，拯救文明? 这种文化一定是一种新的类型, 因为旧的制裁和仪式已经死了, 并且建立其他同类将是工作
几个世纪。'然后作者继续告诉我们，世界需要一种新的文化来取代王位的文化, 以及基于血缘关系的统一制度.
太棒了, 他补充说, 这种文化应该在最需要的时候从阿拉伯兴起. 有, 然而, 这种现象没什么了不起的. 世界生活直观地看到自己的需求, 并在关键时刻确定自己的方向. 这是什么, 用宗教语言, 我们称之为预言启示. 很自然，伊斯兰教应该闪过一个不受任何古代文化影响的简单民族的意识, 并占据三大洲交汇的地理位置. 新文化在 Tauhâd 的原则中找到了世界统一的基础。'5 伊斯兰教, 作为一个政体, 只是使这一原则成为人类智力和情感生活中的一个活生生的因素的一种实际手段. 它要求对上帝忠诚, 不去宝座. 因为上帝是所有生命的终极精神基础, 对上帝的忠诚实际上等于人对自己理想本性的忠诚. 所有生命的终极精神基础, 正如伊斯兰教所设想的那样, 是永恒的，并在变化和变化中展现自己. 一个基于这种现实概念的社会必须调和, 在它的生活中, 恒常与变化的范畴. 它必须拥有永恒的原则来规范它的集体生活, 因为永恒给了我们在不断变化的世界中的立足点.
伊斯兰改革
阿德南汗
意大利总理, 西尔维奥·贝卢斯科尼（Silvio Berlusconi）在事件发生后吹嘘 9/11:
“……我们必须意识到我们文明的优越性, 一个保证了的系统
福祉, 尊重人权和 – 与伊斯兰国家相反 – 尊重
为了宗教和政治权利, 一个有其价值观的系统 对多样性的理解
和宽容……西方将征服人民, 就像它征服了共产主义, 即使它
意味着与另一个文明的对抗, 伊斯兰的, 卡在原来的地方
1,400 几年前……”1
并且在一个 2007 报告兰德研究所宣布:
“穆斯林世界大部分地区正在进行的斗争本质上是一场
想法. 其结果将决定穆斯林世界的未来方向。”
建立温和的穆斯林网络, 兰德研究所
“伊斯拉”的概念 (改革) 是穆斯林不知道的概念. 它从未存在于整个
伊斯兰文明史; 它从未被辩论甚至考虑过. 对古典的粗略一瞥
伊斯兰文学告诉我们，当古典学者奠定了usul的基础时, 并编纂
他们的伊斯兰裁决 (菲格) 他们只是在寻求对伊斯兰规则的理解，以便
应用它们. 当为圣训制定规则时，也发生了类似的情况, 塔夫西尔和
阿拉伯语. 学者, 伊斯兰历史上的思想家和知识分子花了很多时间
理解真主的启示——古兰经，并将 ayaat 应用于现实并创造
校长和学科，以促进理解. 因此，古兰经仍然是
研究和发展的所有学科始终以古兰经为基础. 那些成为
被希腊哲学迷住了，例如穆斯林哲学家和一些来自 Mut'azilah
由于古兰经不再是他们学习的基础，他们被认为已经离开了伊斯兰教的圈子. 因此对于
任何试图推断规则或理解应该对特定的立场采取什么立场的穆斯林
发行古兰经是本研究的基础.
改革伊斯兰教的第一次尝试发生在 19 世纪之交. 轮到
世纪以来，Ummah 经历了一段漫长的衰落期，全球力量平衡发生了变化
从 Khilafah 到英国. 越来越多的问题席卷了希拉法，而西欧则在
工业革命中. 乌玛开始失去她对伊斯兰教的原始理解, 和
试图扭转席卷乌斯马尼人的衰落 (奥斯曼人) 一些穆斯林被送往
西, 结果被他们所看到的迷住了. 埃及的 Rifa'a Rafi' al-Tahtawi (1801-1873),
从巴黎回来时, 写了一本名为 Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz 的传记 (这
黄金的提取, 或巴黎概览, 1834), 赞美他们的清洁, 热爱工作, 以上
一切社会道德. 他宣称我们必须模仿巴黎正在做的事情, 提倡改变
伊斯兰社会从女性自由化到统治体系. 这个想法, 和其他人喜欢它,
标志着伊斯兰教重塑趋势的开始.
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