พรุ่งนี้อาหรับ

DAVID B. OTTAWAY

เดือนตุลาคม 6, 1981, มีความหมายถึงวันแห่งการเฉลิมฉลองในอียิปต์. มันครบรอบในช่วงเวลายิ่งใหญ่ของอียิปต์ชัยชนะในสามความขัดแย้งอาหรับอิสราเอล, เมื่อแรงผลักดันกองทัพของประเทศฝ่ายแพ้ข้ามคลองสุเอซในวันเปิด ofthe 1973 ยม Kippur War และส่งทหารอิสราเอล reeling ในอย่างไม่เป็นทางการ. เมื่อวันที่เย็น, เช้ากระจ่าง, the Cairo stadium was packed with Egyptian families that had come to see the military strut its hardware.On the reviewing stand, President Anwar el-Sadat,the war’s architect, watched with satisfaction as men and machines paraded before him. I was nearby, a newly arrived foreign correspondent.Suddenly, หนึ่งในกองทัพรถบรรทุกหยุดอยู่ตรงด้านหน้าของขาตั้งตรวจสอบเช่นเดียวกับหก Mirage jets roared ค่าใช้จ่ายในการปฏิบัติเกี่ยวกับการแสดงผาดโผน, ภาพสีฟ้ากับเส้นทางยาวสีแดง, สีเหลือง, สีม่วง,และควันสีเขียว. Sadat ยืนขึ้น, ดูเหมือนเตรียมที่จะ salutes แลกเปลี่ยนกับพวกอื่นที่เกิดขึ้นของกองกำลังอียิปต์. เขาทำให้ตัวเองเป้าหมายที่สมบูรณ์แบบสำหรับสี่สังหารมุสลิมที่เพิ่มขึ้นจากรถบรรทุก, stormed แท่น, และพรุนร่างกายของเขาด้วย bullets.As killers อย่างต่อเนื่องสำหรับสิ่งที่ประจักษ์นิรันดร์สเปรย์ยืนด้วยไฟร้ายแรงของพวกเขา, สำหรับผมถือว่าได้ทันทีว่าจะตีพื้นดินและความเสี่ยงที่จะถูก trampled ไปสู่ความตายโดย panicked ชมหรือยังคงเดินเท้าเปล่าและความเสี่ยงการ bullet เร่ร่อน. สัญชาตญาณบอกฉันที่จะอยู่บนเท้าของฉัน, และความรู้สึกเกี่ยวกับการหนังสือพิมพ์ impelled หน้าที่ฉันจะไปหาว่า Sadat มีชีวิตอยู่หรือตาย.

ศาสนาอิสลามและทำให้อำนาจรัฐ

seyyed vali Reza nasr

ใน 1979 General Muhammad Zia ul - Haq, ไม้บรรทัดทหารของปากีสถาน, ประกาศว่าปากีสถานจะกลายเป็นรัฐอิสลาม. ค่าสอนศาสนาอิสลามและบรรทัดฐานจะทำหน้าที่เป็นรากฐานของเอกลักษณ์ประจำชาติ, กฎหมาย, เศรษฐกิจ, และความสัมพันธ์ทางสังคม, และจะสร้างแรงบันดาลใจการทำนโยบายทั้งหมด. ใน 1980 Mahathir Muhammad, the new prime minister of Malaysia, introduced a similar broad-based plan to anchor state policy making in Islamic values, and to bring his country’s laws and economic practices in line with the teachings of Islam. Why did these rulers choose the path of “Islamization” for their countries? And how did one-time secular postcolonial states become the agents of Islamization and the harbinger of the “true” Islamic state?
Malaysia and Pakistan have since the late 1970s–early 1980s followed a unique path to development that diverges from the experiences of other Third World states. In these two countries religious identity was integrated into state ideology to inform the goal and process of development with Islamic values.
This undertaking has also presented a very different picture of the relation between Islam and politics in Muslim societies. In Malaysia and Pakistan, it has been state institutions rather than Islamist activists (those who advocate a political reading of Islam; also known as revivalists or fundamentalists) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, and more broadly how culture and religion serve the needs of state power and development. The analysis here relies on theoretical discussions
in the social sciences of state behavior and the role of culture and religion therein. More important, it draws inferences from the cases under examination to make broader conclusions of interest to the disciplines.

การเคลื่อนไหวระหว่าง SECULARISM และอิสลาม: กรณีของปาเลสไตน์

Dr, อิสลาห์ยาด

กฎหมายเลือกตั้งที่จัดขึ้นในเวสต์แบงก์และฉนวนกาซาใน 2006 นำอำนาจการเคลื่อนไหวอิสลามฮามาส, ซึ่งต่อไปในรูปแบบส่วนใหญ่ของปาเลสไตน์สภานิติบัญญัติและยังเป็นส่วนใหญ่ครั้งแรกของรัฐบาลฮามาส. การเลือกตั้งเหล่านี้ส่งผลในการแต่งตั้งของรัฐมนตรีว่าการกระทรวงฮามาสหญิงคนแรก, ที่กลายมาเป็นรัฐมนตรีว่าการกระทรวงกิจการสตรี. ระหว่างเดือนมีนาคม 2006 และมิถุนายน 2007, หญิงที่แตกต่างกันสองรัฐมนตรีฮามาสสันนิษฐานว่าโพสต์นี้, แต่ทั้งคู่ก็พบว่ามันยากที่จะจัดการกระทรวงเนื่องจากส่วนใหญ่ของพนักงานไม่ใช่สมาชิกฮามาส แต่เป็นของพรรคการเมืองอื่น ๆ, และส่วนใหญ่เป็นสมาชิกของฟาตาห์, การเคลื่อนไหวที่โดดเด่นมากที่สุดในการควบคุมสถาบันปาเลสไตน์. ระยะเวลาที่ตึงเครียดของการต่อสู้ระหว่างผู้หญิงของฮามาสในกระทรวงกิจการสตรีและสมาชิกหญิงของฟาตาห์มาถึงจุดสิ้นสุดต่อไปนี้การปฏิวัติฮามาสของอำนาจในฉนวนกาซาและฤดูใบไม้ร่วงผลงานของรัฐบาลในเวสต์แบงก์ - การต่อสู้ ซึ่งบางครั้งจึงหันรุนแรง. เหตุผลหนึ่งที่อ้างในภายหลังที่จะอธิบายการต่อสู้ครั้งนี้เป็นความแตกต่างระหว่างวาทกรรมของสตรีนิยมทางโลกและวาทกรรมอิสลามเกี่ยวกับปัญหาของผู้หญิง. ในบริบทความขัดแย้งปาเลสไตน์นี้เอาในลักษณะที่เป็นอันตรายในขณะที่มันถูกใช้ในการปรับฐานการต่อสู้ทางการเมืองเลือด, การกำจัดของผู้หญิงฮามาสออกจากตำแหน่งหรือโพสต์ของพวกเขา, และแบ่งทางการเมืองและทางภูมิศาสตร์ ณ เวลาทั้งในฝั่งตะวันตกและยึดครองฉนวนกาซา.
การต่อสู้นี้จะเพิ่มจำนวนของคำถามที่สำคัญ: เราควรจะลงโทษขบวนการอิสลามซึ่งได้เข้ามาสู่อำนาจ, หรือเราควรพิจารณาเหตุผลที่นำไปสู่ความล้มเหลวเท่ห์ในเวทีการเมือง? สตรีสามารถนำเสนอกรอบที่ครอบคลุมสำหรับผู้หญิง, โดยไม่คำนึงถึงความผูกพันทางสังคมและอุดมการณ์ของพวกเขา? สามารถวาทกรรมของพื้นดินทั่วไปที่ใช้ร่วมกันสำหรับผู้หญิงที่ช่วยให้พวกเขาที่จะตระหนักและเห็นด้วยกับเป้าหมายร่วมกัน? เป็นบิดาเพียงอยู่ในอุดมการณ์อิสลาม, และไม่ได้อยู่ในลัทธิชาตินิยมและความรักชาติ? เราหมายถึงอะไรโดยสตรี? มีเพียงหนึ่งสตรี, หรือหลาย feminisms? เราหมายถึงอะไรโดยศาสนาอิสลาม – มันคือการเคลื่อนไหวที่รู้จักกันในชื่อนี้หรือศาสนา, ปรัชญา, หรือระบบกฎหมาย? เราจำเป็นต้องไปที่ด้านล่างของปัญหาเหล่านี้และพิจารณาอย่างรอบคอบ, และเราต้องยอมรับกับพวกเขาเพื่อให้เราสามารถตัดสินใจได้ในภายหลัง, เป็นสตรี, ถ้าการวิจารณ์ของบิดาของเราควรได้รับการกำกับที่ศาสนา (ความเชื่อ), ซึ่งควรจะถูกคุมขังในหัวใจของผู้เชื่อและไม่ได้รับอนุญาตให้ใช้การควบคุมของโลกที่มีขนาดใหญ่, หรือนิติศาสตร์, ที่เกี่ยวข้องกับโรงเรียนต่าง ๆ ของความเชื่อที่อธิบายระบบกฎหมายที่มีอยู่ในคัมภีร์กุรอานและคำพูดของท่านศาสดา – ซุนนะฮฺ.

การเคลื่อนไหวสตรีมุสลิมในครอบครองปาเลสไตน์

Interviews by Khaled Amayreh

สัมภาษณ์ Sameera Al - Halayka

Sameera Al-Halayka is an elected member of the Palestinian Legislative Council. She was

born in the village of Shoyoukh near Hebron in 1964. She has a BA in Sharia (ศาสนาอิสลาม

Jurisprudence) from Hebron University. She worked as a journalist from 1996 ไปยัง 2006 when

she entered the Palestinian Legislative Council as an elected member in the 2006 การเลือกตั้ง.

She is married and has seven children.

Q: There is a general impression in some western countries that women receive

inferior treatment within Islamic resistance groups, such as Hamas. Is this true?

How are women activists treated in Hamas?
Rights and duties of Muslim women emanate first and foremost from Islamic Sharia or law.

They are not voluntary or charitable acts or gestures we receive from Hamas or anyone

else. ดังนั้น, as far as political involvement and activism is concerned, women generally have

the same rights and duties as men. After all, women make up at least 50 per cent of

สังคม. In a certain sense, they are the entire society because they give birth to, and raise,

the new generation.

จึง, I can say that the status of women within Hamas is in full conformity with her

status in Islam itself. This means that she is a full partner at all levels. จริง, it would be

unfair and unjust for an Islamic (or Islamist if you prefer) woman to be partner in suffering

while she is excluded from the decision-making process. This is why the woman’s role in

Hamas has always been pioneering.

Q: Do you feel that the emergence of women’s political activism within Hamas is

a natural development that is compatible with classical Islamic concepts

regarding the status and role of women, or is it merely a necessary response to

pressures of modernity and requirements of political action and of the continued

Israeli occupation?

There is no text in Islamic jurisprudence nor in Hamas’ charter which impedes women from

political participation. I believe the opposite is truethere are numerous Quranic verses

and sayings of the Prophet Muhammed urging women to be active in politics and public

issues affecting Muslims. But it is also true that for women, as it is for men, political activism

is not compulsory but voluntary, and is largely decided in light of each woman’s abilities,

qualifications and individual circumstances. None the less, showing concern for public

matters is mandatory upon each and every Muslim man and woman. The Prophet

Muhammed said: “He who doesn’t show concern for the affairs of Muslims is not a Muslim.”

ยิ่งไปกว่านั้น, Palestinian Islamist women have to take all objective factors on the ground into

account when deciding whether to join politics or get involved in political activism.


สตรีชาวอิหร่านหลังการปฏิวัติอิสลาม

Ansiia Khaz Allii


มากกว่าสามสิบปีแล้วตั้งแต่ชัยชนะของการปฏิวัติอิสลามในอิหร่าน, yet there remain a number of questions and ambiguities about the way the Islamic Republic and its laws deal with contemporary problems and current circumstances, โดยเฉพาะในเรื่องสตรีและสิทธิสตรี. This short paper will shed light on these issues and study the current position of women in various spheres, comparing this to the situation prior to the Islamic Revolution. Reliable and authenticated data has been used wherever possible. The introduction summarises a number of theoretical and legal studies which provide the basis for the subsequent more practical analysis and are the sources from where the data has been obtained.
The first section considers attitudes of the leadership of the Islamic Republic of Iran towards women and women’s rights, and then takes a comprehensive look at the laws promulgated since the Islamic Revolution concerning women and their position in society. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. The third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, the relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.

สตรีในศาสนาอิสลาม

Burghul Amira

Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the

principles and teachings of Islam caused a fundamental change in the position of women

compared to the prevailing situation in countries in both East and West at the time, and despite

the agreement of a large number of thinkers and legislators that women during the time of the

Prophet (PBUH) were granted rights and legal privileges not granted by man-made laws until

recently, propaganda campaigns by Westerners and people with a Westernised perspective

consistently accuse Islam of being unjust to women, of imposing restrictions on them, และ

marginalising their role in society.

This situation has been made worse by the atmosphere and conditions prevalent across the

Muslim world, where ignorance and poverty have produced a limited understanding of religion

and family and human relations which occlude justice and a civilised way of life, เฉพาะ

between men and women. The small group of people who have been granted opportunities to

acquire an education and abilities have also fallen into the trap of believing that achieving justice

for women and capitalising on their abilities is dependent upon rejecting religion and piety and

adopting a Western way of life, as a result of their superficial studies of Islam on the one hand

and the effect of life’s diversions on the other.

Only a very small number of people from these two groups have managed to escape and cast off

their cloaks of ignorance and tradition. These people have studied their heritage in great depth

and detail, and have looked at the results of Western experiences with an open mind. They have

distinguished between the wheat and the chaff in both the past and the present, and have dealt

scientifically and objectively with the problems which have arisen. They have refuted the false

charges made against Islam with eloquent arguments, and have admitted to concealed flaws.

They have also re-examined the sayings and customs of the Infallible Ones in order to

distinguish between what is established and holy and what has been altered and distorted.

The responsible behaviour of this group has established new directions and new ways of dealing

with the question of women in Islamic societies. They have clearly not yet tackled all problems

and found final solutions for the many legislative gaps and deficiencies, but they have laid the

ground for the emergence of a new model for Muslim women, who are both strong and

committed to the legal and effective foundations of their society.

With the triumph of the Islamic Revolution in Iran and the blessing of its leaders, which is the

main religious authority for the participation of women and their effective political and social

participation, the scope for strong debate over women in Islam has been significantly expanded.

The model of Muslim women in Iran has spread to Islamic resistance movements in Lebanon,

Palestine other Arab countries and even the Western world, and as a result, propaganda

campaigns against Islam have abated to some extent.

The emergence of Salafi Islamic movements such as the Taliban in Afghanistan and similar

Salafi movements in Saudi Arabia and North Africa, and their fanatical way of treating women,

have provoked nervous onlookers fearing an Islamic resurgence into launching new propaganda

campaigns accusing Islam of inspiring terrorism and being backwards and unjust towards

women.

smearcasting: วิธีการแพร่กระจาย Islamophobes กลัว, การคลั่งศาสนาและข้อมูลที่ผิด

FAIR

Hollar Julie

Naureckas Jim

Making Islamophobia Mainstream:
How Muslim-bashers broadcast their bigotry
สิ่งที่น่าทึ่งที่เกิดขึ้นที่นักวิจารณ์หนังสือแห่งชาติ Circle (NBCC) เสนอชื่อเข้าชิงในเดือนกุมภาพันธ์ 2007: กลุ่มปกติเธียรและทนการเสนอชื่อหนังสือที่ดีที่สุดในด้านการวิจารณ์หนังสือดูอย่างกว้างขวางเป็น denigrating กลุ่มทางศาสนาทั้ง.
The nomination of Bruce Bawer’s While Europe Slept: How Radical Islam Is Destroying the West From Within didn’t pass without controversy. Past nominee Eliot Weinberger denounced the book at the NBCC’s annual gathering, calling it ‘‘racism as criticism’’ (Times New York, 2/8/07). NBCC board president John Freeman wrote on the group’s blog (Critical Mass, 2/4/07): ‘‘I have never been
more embarrassed by a choice than I have been with Bruce Bawer’s While Europe Slept…. Its hyperventilated rhetoric tips from actual critique into Islamophobia.’’
Though it didn’t ultimately win the award, While Europe Slept’s recognition in the highest literary circles was emblematic of a mainstreaming of Islamophobia, not just in American publishing but in the broader media. This report takes a fresh look at Islamophobia in today’s media and its perpetratrators, outlining some of the behind-the-scenes connections that are rarely explored in media. The report also provides four snapshots, or “case studies,” describing how Islamophobes continue to manipulate media to in order to paint Muslims with a broad, hateful brush. Our aim is to document smearcasting: the public writings and appearances of Islamophobic activists and pundits who intentionally and regularly spread fear, การคลั่งศาสนาและข้อมูลที่ผิด. The term “Islamophobia” refers to hostility toward Islam and Muslims that tends to dehumanize an entire faith, portraying it as fundamentally alien and attributing to it an inherent, essential set of negative traits such as irrationality, intolerance and violence. And not unlike the charges made in the classical document of anti-Semitism, The Protocols of the Elders of Zion, some of Islamophobia’s more virulent expressionslike While Europe Sleptinclude evocations of Islamic designs to dominate the West.
Islamic institutions and Muslims, แน่นอน, should be subject to the same kind of scrutiny and criticism as anyone else. For instance, when a Norwegian Islamic Council debates whether gay men and lesbians should be executed, one may forcefully condemn individuals or groups sharing that opinion without pulling all European Muslims into it, as did Bawer’s Pajamas Media post (8/7/08),
“European Muslims Debate: Should Gays Be Executed?"
เหมือนกับ, extremists who justify their violent actions by invoking some particular interpretation of Islam can be criticized without implicating the enormously diverse population of Muslims around the world. After all, reporters managed to cover the Oklahoma City bombing by Timothy McVeighan adherent of the racist Christian Identity sectwithout resorting to generalized statements about “Christian terrorism.” Likewise, media have covered acts of terrorism by fanatics who are Jewishfor instance the Hebron massacre carried out by Baruch Goldstein (Extra!, 5/6/94)–without implicating the entirety of Judaism.

ลัทธิเผด็จการของอิสลามและความท้าทายของ Jihadist ไปยังยุโรปและมานับถือศาสนาอิสลาม

TIBI BASSAM

การอ่านส่วนใหญ่ของข้อความที่ประกอบด้วยวรรณกรรมมากมายที่ได้รับการเผยแพร่โดย pundits ประกาศตัวเองในทางการเมืองศาสนาอิสลามเมื่อ, มันเป็นเรื่องง่ายที่จะพลาดความจริงที่ว่าได้เกิดการเคลื่อนไหวใหม่. ต่อไป, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, และว่ามันเป็นความเชื่อทางศาสนาทำให้การเมือง,
ไม่ฆราวาสหนึ่ง. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, ความหวาดกลัวและเสรีนิยม (2003). The author is, อย่างไรก็ตาม, ไม่ถนัด, ไม่สามารถอ่านแหล่งที่มาของศาสนาอิสลาม, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, จึงไม่สามารถเข้าใจปรากฏการณ์.
One of the reasons for such shortcomings is the fact that most of those who seek to inform us about the ‘jihadist threat’ – and Berman is typical of this scholarship – not only lack the language skills to read the sources produced by the ideologues of political Islam, but also lack knowledge about the cultural dimension of the movement. นี้การเคลื่อนไหว totalitarian ใหม่ในหลาย ๆ สิ่งแปลกใหม่
ในประวัติศาสตร์ของการเมืองเพราะมันมีรากฐานมาจากสองแบบขนานและปรากฏการณ์ที่เกี่ยวข้อง: first, the culturalisation of politics which leads to politics being conceptualised as a cultural system (ดูบุกเบิกโดย Clifford Geertz); and second the return of the sacred, กำลังลุ่มหลง -'หรือของโลก, as a reaction to its intensive secularisation resulting from globalisation.
การวิเคราะห์ของอุดมการณ์ทางการเมืองที่อยู่บนพื้นฐานของศาสนา, and that can exert appeal as a political religion as a consequence of this, involves a social science understanding of the role of religion played by world politics, especially after the bi-polar system of the Cold War has given way to a multi-polar world. In a project conducted at the Hannah Arendt Institute for the application of totalitarianism to the study of political religions, I proposed the distinction between secular ideologies that act as a substitute for religion, and religious ideologies based on genuine religious faith, ซึ่งเป็นกรณีในการนับถือหลักเดิมทางศาสนา (ดูบันทึก
24). โครงการอื่น'ศาสนาการเมือง', ดำเนินการที่มหาวิทยาลัยบาเซิล, has made clearer the point that new approaches to politics become necessary once a religious faith becomes clothed in a political garb.Drawing on the authoritative sources of political Islam, this article suggests that the great variety of organisations inspired by Islamist ideology are to be conceptualised both as political religions and as political movements. The unique quality of political Islam lies is the fact that it is based on a transnational religion (ดูบันทึก 26).

ศาสนาอิสลาม, ศาสนาอิสลามทางการเมืองและอเมริกา

Insight อาหรับ

Is “Brotherhood” with America Possible?

khalil al-anani

"มีโอกาสของการติดต่อสื่อสารกับสหรัฐอเมริกาใด ๆ. การบริหารตราบใดที่สหรัฐอเมริกายังคงดูยาวนานในเรื่องของของศาสนาอิสลามเป็นอันตรายจริง, a view that puts the United States in the same boat as the Zionist enemy. We have no pre-conceived notions concerning the American people or the U.S. society and its civic organizations and think tanks. We have no problem communicating with the American people but no adequate efforts are being made to bring us closer,” said Dr. Issam al-Iryan, chief of the political department of the Muslim Brotherhood in a phone interview.
Al-Iryan’s words sum up the Muslim Brotherhood’s views of the American people and the U.S. government. Other members of the Muslim Brotherhood would agree, as would the late Hassan al-Banna, who founded the group in 1928. Al- Banna viewed the West mostly as a symbol of moral decay. Other Salafis – an Islamic school of thought that relies on ancestors as exemplary models – have taken the same view of the United States, but lack the ideological flexibility espoused by the Muslim Brotherhood. While the Muslim Brotherhood believes in engaging the Americans in civil dialogue, other extremist groups see no point in dialogue and maintain that force is the only way of dealing with the United States.

หมายเหตุเกี่ยวกับการ Legacy Isocratic คิดทางการเมืองและศาสนาอิสลาม: ตัวอย่างของการศึกษา

Muir JAMES

คุณลักษณะโชคร้ายของประวัติศาสตร์ของมนุษย์เป็นแนวโน้มสำหรับความแตกต่างทางศาสนาและไอซีทีเอแย้งในการบำรุงรักษาตัวเองด้วยก่อพิษของความไม่รู้และอคติ. While much can sometimes be done to reduce prejudice, it seems to me that scholars and educators ought to be primarily concerned with the more fundamental and enduring goal of reducing ignorance. One’s success in reducing ignorance—including one’s own—will depend upon one’s motives.
The study of Islamic educational philosophy may be motivated by current practical concerns: the desire of British Muslims to have Islamic schools, whether funded privately or by the state, is one topical example. From the perspective of educational philosophy, อย่างไรก็ตาม, such a motive is exceedingly narrow, circumscribed by the concepts and categories of the local political disputes of the moment. For those motivated by a desire for knowledge and understanding of a tradition outside their own, it is most doubtful that any study of Islamic philosophy restricted by current practical concerns can be at all productive. There is no simple correspondence between knowledge and “relevance.”
There must, อย่างไรก็ตาม, be some connection between two traditions of thought and practice if there is to be a point of departure, and a point of entry, which allows the scholar to step from one tradition to another. The legacy of Isocrates may constitute one such point of departure, which will help us to understand the relation between two traditions, the classical Greek and the Islamic. The dominance of the Isocratic legacy in Western education is well established and widely known among historians, classicists
and political philosophers, although awareness of it has only just begun to surface among educationists.2 Similarly, the Isocratic legacy to education (and the rich tradition of Arabic Platonism in philosophy) has in uenced Islamic thought, though in ways that are
still not yet well understood. The intention of this paper is to suggest that a modiŽ ed form of the Isocratic educational tradition is a fundamental component of Islamic political thought, คือ, Islamic educational thought. This general wording of the intention of this paper in terms of Islamic political thought may give rise to a misunderstanding. ศาสนาอิสลาม, แน่นอน, is regarded by its adherents as a uniŽ ed and universal system of belief and behaviour.

ระบอบเสรีประชาธิปไตยทางการเมืองและศาสนาอิสลาม: ค้นหาภาคพื้นดินร่วมกัน.

Benhenda Mostapha

This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: ตัวอย่างเช่น, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
ระบบการปกครอง, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. เช่น, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, ซึ่งเป็นคุณลักษณะเฉพาะของระบอบประชาธิปไตย. ในทางตรงกันข้าม, they often reject the principle of separation between religion and the state, which is often considered to be part of democracy (อย่างน้อยที่สุด, of democracy as known in the United States today). Given this mixed assessment of democratic principles, it seems interesting to determine the conception of democracy underlying Islamic political models. อีกนัยหนึ่ง, we should try to find out what is democratic in “theodemocracy”. ด้วยเหตุนี้, among the impressive diversity and plurality of Islamic traditions of normative political thought, we essentially focus on the broad current of thought going back to Abu ‘Ala Maududi and the Egyptian intellectual Sayyed Qutb.8 This particular trend of thought is interesting because in the Muslim world, it lies at the basis of some of the most challenging oppositions to the diffusion of the values originating from the West. ขึ้นอยู่กับคุณค่าทางศาสนา, this trend elaborated a political model alternative to liberal democracy. Broadly speaking, the conception of democracy included in this Islamic political model is procedural. มีความแตกต่างบางอย่าง, this conception is inspired by democratic theories advocated by some constitutionalists and political scientists.10 It is thin and minimalist, up to a certain point. เช่น, it does not rely on any notion of popular sovereignty and it does not require any separation between religion and politics. The first aim of this paper is to elaborate this minimalist conception. We make a detailed restatement of it in order to isolate this conception from its moral (ใจกว้าง) รากฐาน, which are controversial from the particular Islamic viewpoint considered here. จริง, the democratic process is usually derived from a principle of personal autonomy, ซึ่งไม่ได้รับรองโดยเหล่านี้อิสลาม theories.11 ที่นี่, we show that such principle is not necessary to justify a democratic process.

ในรัฐธรรมนูญอเมริกันจากมุมมองของอัลกุรอานและ Madinah กติกา

Imad-ad-Dean Ahmad

กระดาษนี้เกิดจากการไม่ได้หมายความว่าการเปรียบเทียบครบถ้วนสมบูรณ์ของอเมริกันรัฐธรรมนูญกับอัลกุรอานและ Madinah กติกา. ค่อนข้าง, จะพิจารณาชนิดของข้อมูลเชิงลึกว่าการเปรียบเทียบระหว่างสองเอกสารอาจแนะนำ. ตาม, the constitutional topics selected are those in which the author or the commentators on earlier drafts perceived an assessment within the Islamic sources.4 This paper should be taken as an invitation for future studies with more systematic comparisons. In addition to rational inference from the text of the Qur’an and of the Madinah Covenant, I shall draw on the views of the Prophet’s Companions as recorded in the leading Hadith books. Analogously, the views of the Founding Fathers of the American Republic on constitutional
matters are articulated in The Federalist Papers.We shall begin by reviewing the Madinah Covenant, and then evaluate the Constitution’s goals as expressed in the preamble. After that, we shall explore a variety of topics in the main body of the text that lend themselves to the examination proposed here. โดยเฉพาะอย่างยิ่ง, these are the roles of the branches of government according to the separation of powers, the role of elections in determining the next head of state, the penalty for treason, the existence of the slave trade and racism, the republican form of government, the provisions for amending the Constitution, religious tests, and the Bill of Rights. ในที่สุด, we consider the Madisonian arguments on how the Constitution may be considered a model for avoiding fitnah.
The Madinah Covenant That Muslims attach great significance to their organization as a political community can be seen in the fact that their calendar is dated neither from the birth nor the death of the Prophet, but from the establishment of the first Muslim polity in the city-state of Madinah in 622. Before Madinah was founded, the Arabs had no state to “establish justice, insure domestic
tranquility, provide for the common defense, promote the general welfare, and secure the blessings of liberty” The custom at that time was that those who were too weak to protect themselves became clients of a protector (wali). Muhammad, himself an orphan, was brought up under the protection of his uncle Abu Talib.
After his uncle’s death in 619, Muhammad received an invitation from Yathrib’s feuding Arab tribes to govern there. Once in Yathrib, he entered into a covenant with all of its residents, whether they had accepted Islam or not. Even the Jews living on the city’s outskirts subscribed to it.

อิสลามและระบอบเสรีประชาธิปไตย

โรบินไรท์
ของความท้าทายที่ต้องเผชิญกับการปกครองระบอบประชาธิปไตยในปี 1990, ที่สุดคนหนึ่งอยู่ในโลกอิสลาม. เพียงไม่กี่คนจากกว่าสี่สิบประเทศมุสลิมส่วนใหญ่มีความก้าวหน้าอย่างมีนัยสำคัญต่อการสร้างระบบประชาธิปไตย. ในกำมือนี้–รวมทั้งแอลเบเนีย, บังคลาเทศ, ประเทศจอร์แดน, คีร์กีสถาน, ประเทศเลบานอน, มาลี, ปากีสถาน, และตุรกี–ไม่ได้เป็นหนึ่งได้ประสบความสำเร็จยังเต็ม, มีเสถียรภาพ, หรือประชาธิปไตยที่เชื่อถือได้. และกลุ่มที่ใหญ่ที่สุดในภูมิภาคเดียวที่ถือออกมาต่อต้านแนวโน้มทั่วโลกที่มีต่อฝ่ายการเมืองประกอบด้วยประเทศมุสลิมในตะวันออกกลางและแอฟริกาเหนือ.
แต่ความต้านทานต่อการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองที่เกี่ยวข้องกับกลุ่มอิสลามไม่จำเป็นต้องเป็นหน้าที่ของชาวมุสลิม. จริง, หลักฐานที่แสดงให้เห็นค่อนข้าง reverse. ผู้ปกครองในบางส่วนของระบอบประชาธิปไตยมากที่สุดในโลกอิสลาม–เช่นบรูไน, ประเทศอินโดนีเซีย, ประเทศอิรัก, โอมาน, กาตาร์, ประเทศซีเรีย, และเติร์กเมนิสถาน–มี autocrats ฆราวาสที่ปฏิเสธที่จะแบ่งปันอำนาจกับพี่น้องของเขา.
ทั้งหมด, อุปสรรคในการพหุนิยมทางการเมืองในประเทศที่นับถือศาสนาอิสลามจะไม่แตกต่างจากปัญหาที่ต้องเผชิญกับก่อนหน้านี้ในส่วนอื่น ๆ ของโลก: ฆราวาสอุดมการณ์เช่น Ba'athism ในอิรักและซีเรีย, Pancasila ในอินโดนีเซีย, หรือเอ้อระเหยลัทธิคอมมิวนิสต์ในอดีตสหภาพโซเวียตในเอเชียกลางลำธารไม่มีความขัดแย้งที่แท้จริง. แดกดัน, หลายอุดมการณ์เหล่านี้ถูกดัดแปลงมาจากเวสต์; Ba'athism, เช่น, ได้รับแรงบันดาลใจจากสังคมนิยมของยุโรปในช่วงทศวรรษที่ 1930 และ 1940. รัฐบาลควบคุมที่เข้มงวดมากกว่าทุกอย่างจากการสื่อสารในซาอุดิอาระเบียและบรูไนกับผู้เข้าชมในต่างประเทศอุซเบกิและอินโดนีเซียยังแยกคนของพวกเขาจากความคิดในระบอบประชาธิปไตยและการอภิปรายเกี่ยวกับการเสริมสร้างพลังอำนาจนิยม. ในที่ใหญ่ที่สุดและยากจนที่สุดประเทศมุสลิม, ยิ่งไปกว่านั้น, ปัญหาที่พบบ่อยในการ [หน้า End 64] การพัฒนารัฐ, จากการไม่รู้หนังสือและโรคความยากจน, ทำให้การอยู่รอดที่เรียบง่ายมีความสำคัญและทำให้การเมืองในระบอบประชาธิปไตยหรูดูเหมือน. ในที่สุด, เหมือนเพื่อนบ้านที่ไม่ใช่มุสลิมในเอเชียและแอฟริกา, มากที่สุดในสังคมมุสลิมไม่มีประวัติศาสตร์ท้องถิ่นของระบอบประชาธิปไตยที่จะวาด. ในฐานะที่เป็นประชาธิปไตยเบ่งบานได้ในรัฐเวสเทิร์ในช่วงสามศตวรรษที่ผ่านมา, สังคมมุสลิมมักจะมีชีวิตอยู่ภายใต้การปกครองอาณานิคม, พระมหากษัตริย์, หรือชนเผ่าและตระกูลผู้นำ.
อีกนัยหนึ่ง, ค่าอิสลามหรือวัฒนธรรมที่เป็นอุปสรรคสำคัญต่อความทันสมัยทางการเมือง, แม้ว่าผู้ปกครองประชาธิปไตยบางครั้งใช้ศาสนาอิสลามเป็นข้ออ้างของพวกเขา. 1 ในซาอุดิอาระเบีย, เช่น, ณ บ้านของซูดที่พึ่ง Wahhabism, เป็นแบรนด์ที่เคร่งครัดของมุสลิมสุหนี่, เป็นครั้งแรกที่จะรวมกันเผ่าของคาบสมุทรอาหรับและจากนั้นจะปรับกฎราชวงศ์. เช่นเดียวกับศาสนา monotheistic อื่น ๆ, ศาสนาอิสลามมีการเรียนการสอนที่หลากหลายและบางครั้งขัดแย้ง. ในซาอุดิอาระเบีย, หลักคำสอนของศาสนาอิสลามได้รับการคัดเลือกรูปที่จะรักษาระบอบเผด็จการ.

ศาสนาอิสลามและภูมิทัศน์ทางการเมืองใหม่

ย้อนกลับ, ไมเคิลคี ธ, Khan Azra,
Shukra Kalbir และ Solomos จอห์น

ในเหตุการณ์การโจมตีใน World Trade Center บน 11 กันยายน 2001, และมาดริดและการวางระเบิดในกรุงลอนดอนของ 2004 และ 2005, a literature that addresses the forms and modalities of religious expression – particularly Islamic religious expression – has flourished in the penumbral regions that link mainstream social science to social policy design, think tanks and journalism. Much of the work has attempted to define attitudes or predispositions of a Muslim population in a particular site of tension such as London or the UK (Barnes, 2006; ให้คำปรึกษา Ethnos, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; สกุล Populus, 2006), or critiqued particular forms of social policy intervention (สดใส, 2006a; Mirza et al, 2007). Studies of Islamism and Jihadism have created a particular focus on the syncretic and complex links between Islamic religious faith and forms of social movement and political mobilization (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; เนวิลล์ Jones - et al, 2006, 2007; ฟิลิปส์, 2006; รอย, 2004, 2006). ตามอัตภาพ, the analytical focus has spotlighted the culture of Islam, ระบบความเชื่อของซื่อสัตย์, and the historical and geographical trajectories of Muslim populations across the world in general and in ‘the West’ in particular (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade และ Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modood, 2005; รอมฎอน, 1999, 2005). In this article the emphasis is different. We argue that studies of Islamic political participation need to be contextualized carefully without recourse to grand generalities about culture and faith. This is because both culture and faith are structured by and in turn structure the cultural, institutional and deliberative landscapes through which they are articulated. In the case of the British experience, the hidden traces of Christianity in the formation of the welfare state in the last century, the rapidly changing cartography of spaces of the political and the role of ‘faith organizations’ in the restructuring of welfare provision generate the material social context determining the opportunities and the outlines of new forms of political participation.

หลักการของการเคลื่อนไหวในโครงสร้างของศาสนาอิสลาม

Dr. Muhammad Iqbal

ขณะที่การเคลื่อนไหวทางวัฒนธรรมอิสลามปฏิเสธมุมมองแบบคงที่อายุของจักรวาล, และถึงมุมมองแบบไดนามิก. เป็นระบบทางอารมณ์ของการรวมกันจะตระหนักถึงความคุ้มค่าของบุคคลดังกล่าว, และปฏิเสธ bloodrelationship เป็นพื้นฐานของความสามัคคีของมนุษย์. Blood-relationship is earthrootedness. The search for a purely psychological foundation of human unity becomes possible only with the perception that all human life is spiritual in its origin.1 Such a perception is creative of fresh loyalties without any ceremonial to keep them alive, and makes it possible for man to emancipate himself from the earth. Christianity which had originally appeared as a monastic order was tried by Constantine as a system of unification.2 Its failure to work as such a system drove the Emperor Julian3 to return to the old gods of Rome on which he attempted to put philosophical interpretations. A modern historian of civilization has thus depicted the state of the civilized world about the time when Islam appeared on the stage of History: It seemed then that the great civilization that it had taken four thousand years to construct was on the verge of disintegration, and that mankind was likely to return to that condition of barbarism where every tribe and sect was against the next, and law and order were unknown . . . The
old tribal sanctions had lost their power. Hence the old imperial methods would no longer operate. The new sanctions created by
Christianity were working division and destruction instead of unity and order. It was a time fraught with tragedy. Civilization, like a gigantic tree whose foliage had overarched the world and whose branches had borne the golden fruits of art and science and literature, stood tottering, its trunk no longer alive with the flowing sap of devotion and reverence, but rotted to the core, riven by the storms of war, and held together only by the cords of ancient customs and laws, that might snap at any moment. Was there any emotional culture that could be brought in, to gather mankind once more into unity and to save civilization? This culture must be something of a new type, for the old sanctions and ceremonials were dead, and to build up others of the same kind would be the work
of centuries.’The writer then proceeds to tell us that the world stood in need of a new culture to take the place of the culture of the throne, and the systems of unification which were based on bloodrelationship.
It is amazing, he adds, that such a culture should have arisen from Arabia just at the time when it was most needed. There is, อย่างไรก็ตาม, nothing amazing in the phenomenon. The world-life intuitively sees its own needs, and at critical moments defines its own direction. This is what, in the language of religion, we call prophetic revelation. It is only natural that Islam should have flashed across the consciousness of a simple people untouched by any of the ancient cultures, and occupying a geographical position where three continents meet together. The new culture finds the foundation of world-unity in the principle of Tauhâd.’5 Islam, as a polity, is only a practical means of making this principle a living factor in the intellectual and emotional life of mankind. It demands loyalty to God, not to thrones. And since God is the ultimate spiritual basis of all life, loyalty to God virtually amounts to man’s loyalty to his own ideal nature. The ultimate spiritual basis of all life, as conceived by Islam, is eternal and reveals itself in variety and change. A society based on such a conception of Reality must reconcile, in its life, the categories of permanence and change. It must possess eternal principles to regulate its collective life, for the eternal gives us a foothold in the world of perpetual change.

การปฏิรูปศาสนาอิสลาม

Adnan Khan

นายกรัฐมนตรีอิตาลี, Silvio Berlusconi โตหลังจากเหตุการณ์ใน 9/11:
"... เราจะต้องตระหนักถึงความเหนือกว่าของอารยธรรมของเรา, ระบบที่มีการค้ำประกัน

ดีเป็น, เคารพสิทธิมนุษยชนและ – ในทางตรงกันข้ามกับประเทศอิสลาม – เคารพ

ศาสนาและสิทธิทางการเมือง, ระบบที่มีค่าของความเข้าใจในความหลากหลาย

และความอดทน ... เวสต์จะชนะคน, ชอบเอาชนะคอมมิวนิสต์, แม้ว่าจะ

หมายถึงการเผชิญหน้ากับอารยธรรมอื่น, อิสลามหนึ่ง, ติดอยู่ที่เดิม

1,400 ปีผ่านไป ... "1

และในเรื่อง 2007 รายงานสถาบัน RAND ประกาศ:
"กำลังอยู่ระหว่างการต่อสู้ตลอดมากของโลกมุสลิมเป็นหลักของสงคราม

แนวความคิด. ผลของมันจะเป็นตัวกำหนดทิศทางในอนาคตของโลกมุสลิม.

สร้างเครือข่ายในระดับปานกลางมุสลิม, สถาบัน RAND

แนวคิด'islah' (การปฏิรูป) แนวคิดคือไม่ทราบถึงชาวมุสลิม. มันไม่เคยเกิดขึ้นตลอด

ประวัติความเป็นมาของอารยธรรมอิสลาม; มันก็ไม่เคยถกเถียงหรือการพิจารณา. ภาพรวมคร่าวๆที่คลาสสิก

วรรณกรรมอิสลามแสดงให้เราเห็นว่าเมื่อนักวิชาการคลาสสิกวางรากฐานของ usul, และ codified

คำวินิจฉัยของศาสนาอิสลามของพวกเขา (fiqh) พวกเขาเพียงต้องการความเข้าใจในกฎของศาสนาอิสลามเพื่อที่จะ

นำไปใช้. สถานการณ์คล้ายกันเกิดขึ้นเมื่อมีการวางกฎระเบียบลงสำหรับหะดีษ, tafseer และ

ภาษาอาหรับ. นักวิชาการ, นักคิดและปัญญาชนในประวัติศาสตร์อิสลามใช้เวลามาก

ความเข้าใจโองการของอัลลอ -- อัลกุรอานและใช้ ayaat ตามความเป็นจริงและชื่อว่า

ครูใหญ่และสาขาวิชาเพื่อที่จะอำนวยความสะดวกในการทำความเข้าใจ. ดังนั้นคัมภีร์กุรอ่านยังคงพื้นฐานของ

การศึกษาและทุกสาขาวิชาที่พัฒนาขึ้นอยู่เสมอเมื่อมีอัลกุรอาน. เหล่านั้นได้กลายมาเป็น

ได้ตีอย่างแรงโดยปรัชญากรีกเช่นนักปรัชญามุสลิมและบางส่วนจากหมู่ Mut'azilah

ได้พิจารณาให้มีซ้ายพับของศาสนาอิสลามเป็นอัลกุรอานหยุดที่จะเป็นพื้นฐานของการศึกษา. ดังนั้นสำหรับ

มุสลิมใด ๆ ที่พยายามที่จะอนุมานกฎหรือเข้าใจในสิ่งที่ท่าทางจะต้องดำเนินการเมื่อใด

ปัญหาเกี่ยวกับอัลกุรอานเป็นพื้นฐานของการศึกษาครั้งนี้.

ครั้งแรกที่การปฏิรูปศาสนาอิสลามเกิดขึ้นที่หันของศตวรรษที่ 19. โดยหันของ

Ummah ศตวรรษที่ได้รับในช่วงเวลาที่มีความยาวของยอดเงินที่ลดลงทั่วโลกกำลังเปลี่ยน

จาก Khilafah ในสหราชอาณาจักร. ปัญหาการติดตั้งแวดล้อมในขณะที่ Khilafah อยู่ในยุโรปตะวันตก

ท่ามกลางการปฏิวัติอุตสาหกรรม. Ummah มาเก่าแก่ของเธอสูญเสียความเข้าใจของศาสนาอิสลาม, และ

ในความพยายามที่จะกลับลดลง engulfing Uthmani ของ (Ottomans) ชาวมุสลิมบางส่วนถูกส่งไปให้

ทิศตะวันตก, และเป็นผลให้กลายเป็นตีอย่างแรงโดยสิ่งที่พวกเขาเห็น. Rifa'a ฟี 'อัล Tahtawi อียิปต์ (1801-1873),

เสด็จกลับจากปารีส, เขียนหนังสือชีวประวัติเรียกว่า ibriz - al เพื่อ talkhis Takhlis อย่างเห็นได้ชัด (The

การสกัดทอง, หรือภาพรวมของกรุงปารีส, 1834), ยกย่องความสะอาดของพวกเขา, ความรักในการทำงาน, และสูงกว่า

จริยธรรมทางสังคมทั้งหมด. เขาประกาศว่าเราจะต้องเลียนแบบสิ่งที่จะถูกทำในกรุงปารีส, การสนับสนุนการเปลี่ยนแปลง

สังคมอิสลามจากผู้หญิง liberalizing กับระบบการปกครอง. ความคิดนี้, ผู้อื่นและชอบมัน,

เป็นจุดเริ่มต้นของแนวโน้ม reinventing ในศาสนาอิสลาม.