Το αραβικό αύριο
ΝΤΕΪΒΙΔ Β. OTTAWAY
Οκτώβριος 6, 1981, προοριζόταν να είναι μια ημέρα εορτασμού στην Αίγυπτο. Σηματοδότησε την επέτειο της μεγαλύτερης στιγμής νίκης της Αιγύπτου σε τρεις αραβο-ισραηλινές συγκρούσεις, όταν ο αουτσάιντερ στρατός της χώρας διέσχισε τη Διώρυγα του Σουέζ τις πρώτες μέρες του 1973 Ο πόλεμος του Γιομ Κιπούρ και έστειλε τα ισραηλινά στρατεύματα να υποχωρούν. Σε ένα δροσερό, χωρίς σύννεφα πρωί, το στάδιο του Καΐρου ήταν κατάμεστο από αιγυπτιακές οικογένειες που είχαν έρθει για να δουν τον στρατό να δοκιμάζει τον εξοπλισμό του. Στην εξέδρα αναθεώρησης, Πρόεδρος Anwar el-Sadat,ο αρχιτέκτονας του πολέμου, παρακολουθούσε με ικανοποίηση τους άνδρες και τις μηχανές να παρελαύνουν μπροστά του. Ήμουν κοντά, ένας νεοφερμένος ξένος ανταποκριτής.Ξαφνικά, ένα από τα φορτηγά του στρατού σταμάτησε ακριβώς μπροστά από το περίπτερο της αναθεώρησης, καθώς έξι αεροσκάφη Mirage βρυχήθηκαν από πάνω σε μια ακροβατική παράσταση, ζωγραφίζοντας τον ουρανό με μακριά ίχνη κόκκινου, κίτρινος, μωβ,και πράσινο καπνό. Ο Σαντάτ σηκώθηκε όρθιος, προφανώς ετοιμαζόταν να ανταλλάξει χαιρετισμούς με ένα ακόμη σώμα αιγυπτιακών στρατευμάτων. Έγινε τέλειος στόχος για τέσσερις ισλαμιστές δολοφόνους που πήδηξαν από το φορτηγό, εισέβαλε στην εξέδρα, και έριξε το σώμα του με σφαίρες. Καθώς οι δολοφόνοι συνέχιζαν για κάτι που φαινόταν μια αιωνιότητα να ψεκάζουν τη βάση με τη θανατηφόρα φωτιά τους, Σκέφτηκα για μια στιγμή αν να χτυπήσω το έδαφος και να κινδυνεύσω να με ποδοπατήσουν μέχρι θανάτου από πανικόβλητους θεατές ή να παραμείνω στο πόδι και να ρισκάρω να πάρω μια αδέσποτη σφαίρα. Το ένστικτο μου είπε να μείνω στα πόδια μου, και η αίσθηση του δημοσιογραφικού μου καθήκοντος με ώθησε να πάω να μάθω αν ο Σαντάτ ήταν ζωντανός ή νεκρός.
| Σεπτ 26, 2010 | Σχόλια 0
Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας
Seyyed βαλής Reza nasr
Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας 1979 Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας. Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας. Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας 1980 Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας, Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας. Το Ισλάμ και η Δημιουργία της Κρατικής Εξουσίας? Και πώς τα κάποτε κοσμικά μετααποικιακά κράτη έγιναν οι φορείς του εξισλαμισμού και ο προάγγελος του «αληθινού» ισλαμικού κράτους?
Η Μαλαισία και το Πακιστάν από τα τέλη της δεκαετίας του 1970 έως τις αρχές της δεκαετίας του 1980 ακολούθησαν μια μοναδική πορεία προς την ανάπτυξη που αποκλίνει από τις εμπειρίες άλλων κρατών του Τρίτου Κόσμου. Σε αυτές τις δύο χώρες η θρησκευτική ταυτότητα ενσωματώθηκε στην κρατική ιδεολογία για να ενημερώσει τον στόχο και τη διαδικασία ανάπτυξης με τις ισλαμικές αξίες.
Αυτό το εγχείρημα παρουσίασε επίσης μια πολύ διαφορετική εικόνα της σχέσης μεταξύ του Ισλάμ και της πολιτικής στις μουσουλμανικές κοινωνίες. Στη Μαλαισία και στο Πακιστάν, ήταν κρατικοί θεσμοί και όχι ισλαμιστές ακτιβιστές (αυτοί που υποστηρίζουν μια πολιτική ανάγνωση του Ισλάμ; γνωστοί και ως αναβιωτιστές ή φονταμενταλιστές) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. Αυτό το βιβλίο είναι μάλλον μια κοινωνική επιστημονική έρευνα για το φαινόμενο των κοσμικών μετα-αποικιακών κρατών να γίνονται πράκτορες του εξισλαμισμού, και ευρύτερα πώς ο πολιτισμός και η θρησκεία εξυπηρετούν τις ανάγκες της κρατικής εξουσίας και ανάπτυξης. Η ανάλυση εδώ βασίζεται σε θεωρητικές συζητήσεις
στις κοινωνικές επιστήμες της κρατικής συμπεριφοράς και του ρόλου του πολιτισμού και της θρησκείας σε αυτήν. Πιο σημαντικό, εξάγει συμπεράσματα από τις υπό εξέταση περιπτώσεις για να βγάλει ευρύτερα συμπεράσματα που ενδιαφέρουν τους κλάδους.
| Σεπτ 25, 2010 | Σχόλια 0
FEMINISM BETWEEN SECULARISM AND ISLAMISM: THE CASE OF PALESTINE
Ο Δρ, Islah Jad
Legislative elections held in the West Bank and the Gaza Strip in 2006 brought to power the Islamist movement Hamas, which went on to form the majority of the Palestinian Legislative Council and also the first majority Hamas government. These elections resulted in the appointment of the first female Hamas minister, που έγινε Υπουργός Γυναικείων Υποθέσεων. που έγινε Υπουργός Γυναικείων Υποθέσεων 2006 που έγινε Υπουργός Γυναικείων Υποθέσεων 2007, που έγινε Υπουργός Γυναικείων Υποθέσεων, που έγινε Υπουργός Γυναικείων Υποθέσεων, που έγινε Υπουργός Γυναικείων Υποθέσεων, που έγινε Υπουργός Γυναικείων Υποθέσεων. που έγινε Υπουργός Γυναικείων Υποθέσεων. Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα. Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα, Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα, Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα.
Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα: Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα, Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα? Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα, Ένας λόγος που αναφέρθηκε αργότερα για να εξηγήσει αυτόν τον αγώνα ήταν η διαφορά μεταξύ του κοσμικού φεμινιστικού λόγου και του ισλαμιστικού λόγου για τα γυναικεία ζητήματα? Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;? Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;? Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;? Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;? Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους; – Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;? Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους; (πίστη), Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, Μπορεί μια συζήτηση για ένα κοινό έδαφος για τις γυναίκες να τις βοηθήσει να συνειδητοποιήσουν και να συμφωνήσουν για τους κοινούς τους στόχους;, which relates to different schools of faith which explain the legal system contained in the Quran and the sayings of the Prophet – the Sunnah.
| Σεπτ 19, 2010 | Σχόλια 0
ΙΣΛΑΜΙΣΤΙΚΗ ΓΥΝΑΙΚΕΙΑ ΑΚΤΙΒΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΚΑΤΟΧΗ ΠΑΛΑΙΣΤΙΝΗ
Συνεντεύξεις του Khaled Amayreh
Συνέντευξη με την Sameera Al-Halayka
Η Sameera Al-Halayka είναι εκλεγμένο μέλος του Παλαιστινιακού Νομοθετικού Συμβουλίου. Ήταν
γεννήθηκε στο χωριό Shoyoukh κοντά στη Χεβρώνα 1964. Έχει πτυχίο στη Σαρία (Ισλαμικής
Νομολογία) από το Πανεπιστήμιο της Χεβρώνας. Εργάστηκε ως δημοσιογράφος από 1996 προς το 2006 πότε
εισήλθε στο Παλαιστινιακό Νομοθετικό Συμβούλιο ως εκλεγμένο μέλος του 2006 αρχαιρεσίες.
Είναι παντρεμένη και έχει επτά παιδιά.
Q: Υπάρχει μια γενική εντύπωση σε ορισμένες δυτικές χώρες που λαμβάνουν οι γυναίκες
κατώτερης μεταχείρισης εντός των ισλαμικών αντιστασιακών ομάδων, όπως η Χαμάς. όπως η Χαμάς?
όπως η Χαμάς?
όπως η Χαμάς.
όπως η Χαμάς
όπως η Χαμάς. όπως η Χαμάς, όπως η Χαμάς, όπως η Χαμάς
όπως η Χαμάς. όπως η Χαμάς, όπως η Χαμάς 50 όπως η Χαμάς
όπως η Χαμάς. όπως η Χαμάς, όπως η Χαμάς, όπως η Χαμάς,
όπως η Χαμάς.
Επομένως, όπως η Χαμάς
όπως η Χαμάς. όπως η Χαμάς. Πράγματι, όπως η Χαμάς
όπως η Χαμάς (όπως η Χαμάς) όπως η Χαμάς
ενώ αποκλείεται από τη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Γι' αυτό ο ρόλος της γυναίκας σε
Η Χαμάς ήταν πάντα πρωτοπόρος.
Q: Πιστεύετε ότι η εμφάνιση του γυναικείου πολιτικού ακτιβισμού μέσα στη Χαμάς είναι
μια φυσική εξέλιξη που είναι συμβατή με τις κλασικές ισλαμικές έννοιες
σχετικά με τη θέση και τον ρόλο των γυναικών, ή είναι απλώς μια αναγκαία απάντηση σε
πιέσεις νεωτερικότητας και απαιτήσεις πολιτικής δράσης και της συνεχιζόμενης
Ισραηλινή κατοχή?
Δεν υπάρχει κείμενο στην ισλαμική νομολογία ούτε στον καταστατικό χάρτη της Χαμάς που να εμποδίζει τις γυναίκες
πολιτική συμμετοχή. Πιστεύω ότι ισχύει το αντίθετο — υπάρχουν πολλά κορανικά εδάφια
και ρήσεις του Προφήτη Μωάμεθ που παροτρύνει τις γυναίκες να είναι ενεργές στην πολιτική και δημόσια
ζητήματα που αφορούν τους μουσουλμάνους. Είναι όμως αλήθεια και για τις γυναίκες, όπως είναι για τους άνδρες, πολιτικό ακτιβισμό
δεν είναι υποχρεωτική αλλά εθελοντική, και αποφασίζεται σε μεγάλο βαθμό υπό το φως των ικανοτήτων κάθε γυναίκας,
προσόντα και ατομικές περιστάσεις. Παρόλα αυτά, δείχνοντας ενδιαφέρον για το κοινό
Τα θέματα είναι υποχρεωτικά για κάθε μουσουλμάνο άνδρα και γυναίκα. Ο προφήτης
είπε ο Μωάμεθ: «Αυτός που δεν ενδιαφέρεται για τις υποθέσεις των μουσουλμάνων δεν είναι μουσουλμάνος».
Εξάλλου, Οι παλαιστίνιες ισλαμίστριες πρέπει να λάβουν υπόψη όλους τους αντικειμενικούς παράγοντες επί τόπου
να λάβετε υπόψη όταν αποφασίζετε αν θα συμμετάσχετε στην πολιτική ή θα εμπλακείτε στον πολιτικό ακτιβισμό.
| Σεπτ 19, 2010 | Σχόλια 0
ΟΙ ΙΡΑΝΙΚΕΣ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΙΣΛΑΜΙΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ
Ansiia Khaz allii
Έχουν περάσει περισσότερα από τριάντα χρόνια από τον θρίαμβο της Ισλαμικής Επανάστασης στο Ιράν, ωστόσο παραμένουν α πολλές ερωτήσεις και ασάφειες σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει η Ισλαμική Δημοκρατία και οι νόμοι της σύγχρονα προβλήματα και τρέχουσες συνθήκες, ιδίως όσον αφορά τις γυναίκες και τα δικαιώματα των γυναικών. Αυτή η σύντομη εργασία θα ρίξει φως σε αυτά τα ζητήματα και θα μελετήσει την τρέχουσα θέση της γυναίκας σε διάφορους τομείς, συγκρίνοντας αυτό με την κατάσταση πριν από την Ισλαμική Επανάσταση. Έχουν χρησιμοποιηθεί αξιόπιστα και επικυρωμένα δεδομένα όποτε είναι δυνατόν. Η εισαγωγή συνοψίζει μια σειρά από θεωρητικές και νομικές μελέτες που παρέχουν βάση για την επακόλουθη πιο πρακτική ανάλυση και είναι οι πηγές από τις οποίες έχουν ληφθεί τα δεδομένα.
Η πρώτη ενότητα εξετάζει τις στάσεις της ηγεσίας της Ισλαμικής Δημοκρατίας του Ιράν απέναντι στις γυναίκες και ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΓΥΝΑΙΚΩΝ, και στη συνέχεια ρίχνει μια περιεκτική ματιά στους νόμους που εκδόθηκαν από την Ισλαμική Επανάσταση που αφορούν τις γυναίκες και τη θέση τους στην κοινωνία. Η δεύτερη ενότητα εξετάζει το γυναικείο πολιτισμικό και εκπαιδευτικές εξελίξεις από την Επανάσταση και τις συγκρίνει με την προεπαναστατική κατάσταση. ο third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, ο relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.
| Σεπτ 19, 2010 | Σχόλια 0
Women in Islam
Amira Burghul
Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the
αρχές και διδασκαλίες του Ισλάμ προκάλεσαν μια θεμελιώδη αλλαγή στη θέση της γυναίκας
σε σύγκριση με την κατάσταση που επικρατούσε σε χώρες τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης εκείνη την εποχή, και παρά
η συμφωνία μεγάλου αριθμού στοχαστών και νομοθετών ότι οι γυναίκες κατά την εποχή των
Προφήτης (PBUH) τους παραχωρήθηκαν δικαιώματα και νομικά προνόμια που δεν παραχωρήθηκαν από ανθρωπογενείς νόμους μέχρι
πρόσφατα, προπαγανδιστικές εκστρατείες από δυτικούς και ανθρώπους με δυτικοποιημένη προοπτική
κατηγορούν συνεχώς το Ισλάμ ότι αδικεί τις γυναίκες, της επιβολής περιορισμών σε αυτούς, και
περιθωριοποίηση του ρόλου τους στην κοινωνία.
Αυτή η κατάσταση έχει επιδεινωθεί από την ατμόσφαιρα και τις συνθήκες που επικρατούν σε όλη την περιοχή
μουσουλμανικό κόσμο, όπου η άγνοια και η φτώχεια έχουν δημιουργήσει μια περιορισμένη κατανόηση της θρησκείας
and family and human relations which occlude justice and a civilised way of life, ιδιαίτερα
between men and women. The small group of people who have been granted opportunities to
acquire an education and abilities have also fallen into the trap of believing that achieving justice
for women and capitalising on their abilities is dependent upon rejecting religion and piety and
adopting a Western way of life, as a result of their superficial studies of Islam on the one hand
and the effect of life’s diversions on the other.
Only a very small number of people from these two groups have managed to escape and cast off
their cloaks of ignorance and tradition. These people have studied their heritage in great depth
and detail, and have looked at the results of Western experiences with an open mind. They have
distinguished between the wheat and the chaff in both the past and the present, and have dealt
scientifically and objectively with the problems which have arisen. They have refuted the false
charges made against Islam with eloquent arguments, and have admitted to concealed flaws.
They have also re-examined the sayings and customs of the Infallible Ones in order to
distinguish between what is established and holy and what has been altered and distorted.
The responsible behaviour of this group has established new directions and new ways of dealing
with the question of women in Islamic societies. They have clearly not yet tackled all problems
and found final solutions for the many legislative gaps and deficiencies, but they have laid the
ground for the emergence of a new model for Muslim women, who are both strong and
committed to the legal and effective foundations of their society.
With the triumph of the Islamic Revolution in Iran and the blessing of its leaders, which is the
main religious authority for the participation of women and their effective political and social
participation, the scope for strong debate over women in Islam has been significantly expanded.
The model of Muslim women in Iran has spread to Islamic resistance movements in Lebanon,
Palestine other Arab countries and even the Western world, and as a result, propaganda
campaigns against Islam have abated to some extent.
The emergence of Salafi Islamic movements such as the Taliban in Afghanistan and similar
Salafi movements in Saudi Arabia and North Africa, and their fanatical way of treating women,
have provoked nervous onlookers fearing an Islamic resurgence into launching new propaganda
campaigns accusing Islam of inspiring terrorism and being backwards and unjust towards
women.
| Σεπτ 17, 2010 | Σχόλια 0
smearcasting: Πώς οι ισλαμοφοβικοί σκόρπισαν τον φόβο, φανατισμός και παραπληροφόρηση
ΕΚΘΕΣΗ
Julie Hollar
Jim Naureckas
Κάνοντας την Ισλαμοφοβία Mainstream:
Πώς οι μουσουλμάνοι-μπασέρ μεταδίδουν τον φανατισμό τους
Ένα αξιοσημείωτο πράγμα συνέβη στον Εθνικό Κύκλο Κριτικών Βιβλίου (NBCC) υποψηφιότητες τον Φεβρουάριο 2007: Η συνήθως ευγενής και ανεκτική ομάδα ήταν υποψήφια για το καλύτερο βιβλίο στον τομέα της κριτικής, ένα βιβλίο που θεωρείται ευρέως ότι υποτιμά μια ολόκληρη θρησκευτική ομάδα.
Η υποψηφιότητα του Bruce Bawer's When Europe Slept: Το πώς το ριζοσπαστικό Ισλάμ καταστρέφει τη Δύση από μέσα δεν πέρασε χωρίς διαμάχη. Ο προηγούμενος υποψήφιος Έλιοτ Βάινμπεργκερ κατήγγειλε το βιβλίο στην ετήσια συγκέντρωση του NBCC, αποκαλώντας το «ρατσισμό ως κριτική» (Νιου Γιορκ Ταιμς, 2/8/07). Ο πρόεδρος του διοικητικού συμβουλίου του NBCC, Τζον Φρίμαν, έγραψε στο ιστολόγιο της ομάδας (Κρίσιμη μάζα, 2/4/07): ''Δεν έχω πάει ποτέ
ντρεπόμουν περισσότερο από μια επιλογή από ό,τι με το When Europe Slept του Bruce Bawer…. Η υπεραεριζόμενη ρητορική του οδηγεί από την πραγματική κριτική στην ισλαμοφοβία.»
Αν και τελικά δεν κέρδισε το βραβείο, Ενώ η Ευρώπη κοιμόταν η αναγνώριση στους ανώτατους λογοτεχνικούς κύκλους ήταν εμβληματική της ενσωμάτωσης της ισλαμοφοβίας, όχι μόνο στις αμερικανικές εκδόσεις αλλά και στα ευρύτερα μέσα ενημέρωσης. Αυτή η έκθεση ρίχνει μια νέα ματιά στην ισλαμοφοβία στα σημερινά μέσα ενημέρωσης και στους δράστες της, περιγράφοντας μερικές από τις παρασκηνιακές συνδέσεις που σπάνια εξερευνώνται στα μέσα ενημέρωσης. Η έκθεση παρέχει επίσης τέσσερα στιγμιότυπα, ή «περιπτωσιολογικές μελέτες,περιγράφοντας τον τρόπο με τον οποίο οι ισλαμοφοβικοί συνεχίζουν να χειραγωγούν τα μέσα ενημέρωσης για να ζωγραφίσουν τους μουσουλμάνους με ένα ευρύ φάσμα, απεχθής βούρτσα. Στόχος μας είναι να τεκμηριώσουμε το smearcasting: τα δημόσια γραπτά και οι εμφανίσεις ισλαμοφοβικών ακτιβιστών και ειδικών που σκόπιμα και τακτικά σκορπούν φόβο, φανατισμός και παραπληροφόρηση. Ο όρος «ισλαμοφοβία» αναφέρεται στην εχθρότητα προς το Ισλάμ και τους Μουσουλμάνους που τείνει να απανθρωποποιήσει μια ολόκληρη πίστη, απεικονίζοντάς το ως θεμελιωδώς ξένο και αποδίδοντάς του μια εγγενή, ουσιαστικό σύνολο αρνητικών χαρακτηριστικών όπως ο παραλογισμός, μισαλλοδοξίας και βίας. Και όχι σε αντίθεση με τις κατηγορίες που διατυπώνονται στο κλασικό έγγραφο του αντισημιτισμού, Τα Πρωτόκολλα των Πρεσβυτέρων της Σιών, μερικές από τις πιο επιθετικές εκφράσεις της ισλαμοφοβίας–όπως Ενώ κοιμόταν η Ευρώπη–περιλαμβάνουν υπαινιγμούς ισλαμικών σχεδίων για να κυριαρχήσουν στη Δύση.
Islamic institutions and Muslims, φυσικά, should be subject to the same kind of scrutiny and criticism as anyone else. For instance, when a Norwegian Islamic Council debates whether gay men and lesbians should be executed, one may forcefully condemn individuals or groups sharing that opinion without pulling all European Muslims into it, as did Bawer’s Pajamas Media post (8/7/08),
“European Muslims Debate: Should Gays Be Executed?”
Similarly, εξτρεμιστές που δικαιολογούν τις βίαιες ενέργειές τους επικαλούμενοι κάποια συγκεκριμένη ερμηνεία του Ισλάμ μπορούν να επικριθούν χωρίς να εμπλέκεται η τεράστια ποικιλία του πληθυσμού των μουσουλμάνων σε όλο τον κόσμο. όπως η Χαμάς, δημοσιογράφοι κατάφεραν να καλύψουν τη βομβιστική επίθεση στην Οκλαχόμα Σίτι από τον Τίμοθι ΜακΒέι–οπαδός της φυλετικής αίρεσης της Χριστιανικής Ταυτότητας–χωρίς να καταφεύγουμε σε γενικευμένες δηλώσεις περί «χριστιανικής τρομοκρατίας». Επίσης, Τα μέσα ενημέρωσης έχουν καλύψει τρομοκρατικές ενέργειες από φανατικούς που είναι Εβραίοι–για παράδειγμα η σφαγή της Χεβρώνας από τον Baruch Goldstein (Επιπλέον!, 5/6/94)–χωρίς να εμπλέκεται το σύνολο του Ιουδαϊσμού.
| Σεπτ 16, 2010 | Σχόλια 0
Ο ολοκληρωτισμός του τζιχαντιστικού ισλαμισμού και η πρόκληση του για την Ευρώπη και το Ισλάμ
Basso Tibi
Όταν διαβάζετε την πλειονότητα των κειμένων που περιλαμβάνουν την τεράστια βιβλιογραφία που έχει δημοσιευτεί από αυτοαποκαλούμενους ειδικούς για το πολιτικό Ισλάμ, είναι εύκολο να παραλείψουμε το γεγονός ότι έχει προκύψει ένα νέο κίνημα. Περαιτέρω, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, and that it is thus a politicised religious faith,
not a secular one. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, ωστόσο, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
Ένας από τους λόγους για τέτοιες ελλείψεις είναι το γεγονός ότι οι περισσότεροι από εκείνους που επιδιώκουν να μας ενημερώσουν για την «απειλή των τζιχαντιστών» – και ο Μπέρμαν είναι χαρακτηριστικός αυτής της υποτροφίας – όχι μόνο στερούνται τις γλωσσικές δεξιότητες για να διαβάσουν τις πηγές που παράγουν οι ιδεολόγοι της πολιτικής Ισλάμ, αλλά και έλλειψη γνώσης για την πολιτισμική διάσταση του κινήματος. Αυτό το νέο ολοκληρωτικό κίνημα είναι από πολλές απόψεις μια καινοτομία
στην ιστορία της πολιτικής αφού έχει τις ρίζες της σε δύο παράλληλα και συναφή φαινόμενα: πρώτα, η πολιτισμοποίηση της πολιτικής που οδηγεί στην εννοιολόγηση της πολιτικής ως πολιτιστικό σύστημα (μια άποψη που πρωτοστάτησε ο Clifford Geertz); και δεύτερον την επιστροφή του ιερού, ή «επαναμάγευση» του κόσμου, ως αντίδραση στην εντατική εκκοσμίκευσή του που προκύπτει από την παγκοσμιοποίηση.
Η ανάλυση των πολιτικών ιδεολογιών που βασίζονται στις θρησκείες, και αυτό μπορεί να ασκήσει έκκληση ως πολιτική θρησκεία ως συνέπεια αυτού, περιλαμβάνει μια κοινωνική επιστήμη κατανόηση του ρόλου της θρησκείας που παίζει η παγκόσμια πολιτική, ειδικά αφού το διπολικό σύστημα του Ψυχρού Πολέμου έδωσε τη θέση του σε έναν πολυπολικό κόσμο. Σε ένα έργο που πραγματοποιήθηκε στο Ινστιτούτο Hannah Arendt για την εφαρμογή του ολοκληρωτισμού στη μελέτη των πολιτικών θρησκειών, Πρότεινα τη διάκριση μεταξύ κοσμικών ιδεολογιών που λειτουργούν ως υποκατάστατο της θρησκείας, και θρησκευτικές ιδεολογίες που βασίζονται σε γνήσια θρησκευτική πίστη, που συμβαίνει στον θρησκευτικό φονταμενταλισμό (βλέπε σημείωση
24). Άλλο ένα έργο με θέμα «Πολιτική Θρησκεία», carried out at the University of Basel, has made clearer the point that new approaches to politics become necessary once a religious faith becomes clothed in a political garb.Drawing on the authoritative sources of political Islam, αυτό το άρθρο προτείνει ότι η μεγάλη ποικιλία οργανώσεων που εμπνέονται από την ισλαμιστική ιδεολογία πρέπει να θεωρηθούν τόσο ως πολιτικές θρησκείες όσο και ως πολιτικά κινήματα. Η μοναδική ποιότητα του πολιτικού Ισλάμ έγκειται στο γεγονός ότι βασίζεται σε μια διεθνική θρησκεία (βλέπε σημείωση 26).
| Σεπτ 15, 2010 | Σχόλια 0
Ισλάμ, Πολιτικό Ισλάμ και Αμερική
Αραβικά Insight
Είναι δυνατή η «αδελφότητα» με την Αμερική?
Χαλίλ αλ-ανάνι
«Δεν υπάρχει καμία πιθανότητα επικοινωνίας με καμία Η.Π.Α. κυβέρνηση όσο οι Ηνωμένες Πολιτείες διατηρούν τη μακροχρόνια άποψή τους για το Ισλάμ ως πραγματικό κίνδυνο, μια άποψη που βάζει τις Ηνωμένες Πολιτείες στο ίδιο σκάφος με τον σιωνιστικό εχθρό. Δεν έχουμε προσχεδιασμένες αντιλήψεις σχετικά με τον αμερικανικό λαό ή τις Η.Π.Α. κοινωνία και τις οργανώσεις πολιτών και τις δεξαμενές σκέψης της. Δεν έχουμε κανένα πρόβλημα να επικοινωνήσουμε με τον αμερικανικό λαό, αλλά δεν καταβάλλονται επαρκείς προσπάθειες για να μας φέρουν πιο κοντά," είπε ο Δρ. Issam al-Iryan, επικεφαλής του πολιτικού τμήματος της Μουσουλμανικής Αδελφότητας σε τηλεφωνική συνέντευξη.
Τα λόγια του Al-Iryan συνοψίζουν τις απόψεις της Μουσουλμανικής Αδελφότητας για τον αμερικανικό λαό και τις Η.Π.Α.. κυβέρνηση. Άλλα μέλη της Μουσουλμανικής Αδελφότητας θα συμφωνούσαν, όπως και ο αείμνηστος Χασάν αλ Μπάνα, που ίδρυσε την ομάδα σε 1928. Ο Αλ- Ο Μπάνα έβλεπε τη Δύση κυρίως ως σύμβολο ηθικής παρακμής. Άλλοι Σαλαφίτες - μια ισλαμική σχολή σκέψης που βασίζεται στους προγόνους ως υποδειγματικά πρότυπα - έχουν υιοθετήσει την ίδια άποψη για τις Ηνωμένες Πολιτείες, αλλά δεν έχει την ιδεολογική ευελιξία που υποστηρίζει η Μουσουλμανική Αδελφότητα. Ενώ η Μουσουλμανική Αδελφότητα πιστεύει στη συμμετοχή των Αμερικανών στον πολιτικό διάλογο, άλλες εξτρεμιστικές ομάδες δεν βλέπουν κανένα νόημα στον διάλογο και υποστηρίζουν ότι η ισχύς είναι ο μόνος τρόπος αντιμετώπισης των Ηνωμένων Πολιτειών.
| Σεπτ 15, 2010 | Σχόλια 0
Notes on the Isocratic Legacy and Islamic Political Thought: Το Παράδειγμα της Εκπαίδευσης
JAMES MUIR
An unfortunate feature of human history is the tendency for religious differences and con icts to nourish themselves with the poisonous brew of ignorance and prejudice. While much can sometimes be done to reduce prejudice, it seems to me that scholars and educators ought to be primarily concerned with the more fundamental and enduring goal of reducing ignorance. One’s success in reducing ignorance—including one’s own—will depend upon one’s motives.
The study of Islamic educational philosophy may be motivated by current practical concerns: the desire of British Muslims to have Islamic schools, whether funded privately or by the state, is one topical example. From the perspective of educational philosophy, ωστόσο, such a motive is exceedingly narrow, circumscribed by the concepts and categories of the local political disputes of the moment. For those motivated by a desire for knowledge and understanding of a tradition outside their own, it is most doubtful that any study of Islamic philosophy restricted by current practical concerns can be at all productive. There is no simple correspondence between knowledge and “relevance.”
There must, ωστόσο, be some connection between two traditions of thought and practice if there is to be a point of departure, and a point of entry, which allows the scholar to step from one tradition to another. The legacy of Isocrates may constitute one such point of departure, which will help us to understand the relation between two traditions, the classical Greek and the Islamic. The dominance of the Isocratic legacy in Western education is well established and widely known among historians, classicists
and political philosophers, although awareness of it has only just begun to surface among educationists.2 Similarly, the Isocratic legacy to education (and the rich tradition of Arabic Platonism in philosophy) has in uenced Islamic thought, though in ways that are
still not yet well understood. The intention of this paper is to suggest that a modi ed form of the Isocratic educational tradition is a fundamental component of Islamic political thought, και συγκεκριμένα, Islamic educational thought. This general wording of the intention of this paper in terms of Islamic political thought may give rise to a misunderstanding. Ισλάμ, φυσικά, is regarded by its adherents as a uni ed and universal system of belief and behaviour.
| Σεπτ 09, 2010 | Σχόλια 0
Φιλελεύθερη Δημοκρατία και Πολιτικό Ισλάμ: την Αναζήτηση κοινού εδάφους.
Mostapha Benhenda
Αυτή η εργασία επιδιώκει να δημιουργήσει έναν διάλογο μεταξύ δημοκρατικών και ισλαμικών πολιτικών θεωριών.1 Η αλληλεπίδραση μεταξύ τους είναι αινιγματική: για παράδειγμα, προκειμένου να εξηγηθεί η σχέση που υπάρχει μεταξύ της δημοκρατίας και της αντίληψής τους για το ιδανικό ισλαμικό πολιτικό
καθεστώς, ο Πακιστανός λόγιος Abu ‘Ala Maududi επινόησε τον νεολογισμό «θεοδημοκρατία» ενώ ο Γάλλος λόγιος Louis Massignon πρότεινε το οξύμωρο «κοσμική θεοκρατία».. Αυτές οι εκφράσεις υποδηλώνουν ότι ορισμένες πτυχές της δημοκρατίας αξιολογούνται θετικά και άλλες κρίνονται αρνητικά. Για παράδειγμα, Μουσουλμάνοι λόγιοι και ακτιβιστές συχνά υποστηρίζουν την αρχή της λογοδοσίας των κυβερνώντων, που αποτελεί καθοριστικό χαρακτηριστικό της δημοκρατίας. Αντιθέτως, συχνά απορρίπτουν την αρχή του διαχωρισμού μεταξύ θρησκείας και κράτους, που συχνά θεωρείται μέρος της δημοκρατίας (τουλάχιστον, της δημοκρατίας όπως είναι γνωστό στις Ηνωμένες Πολιτείες σήμερα). Δεδομένης αυτής της μικτής εκτίμησης των δημοκρατικών αρχών, φαίνεται ενδιαφέρον να προσδιορίσουμε την έννοια της δημοκρατίας που βασίζεται στα ισλαμικά πολιτικά μοντέλα. Με άλλα λόγια, θα πρέπει να προσπαθήσουμε να βρούμε τι είναι δημοκρατικό στη «θεδημοκρατία». Για το σκοπό αυτό, ανάμεσα στην εντυπωσιακή ποικιλομορφία και πολλαπλότητα των ισλαμικών παραδόσεων της κανονιστικής πολιτικής σκέψης, εστιάζουμε ουσιαστικά στο ευρύ ρεύμα σκέψης που ξεκινά από τον Abu ‘Ala Maududi και τον Αιγύπτιο διανοούμενο Sayyed Qutb.8 Αυτή η συγκεκριμένη τάση σκέψης είναι ενδιαφέρουσα γιατί στον μουσουλμανικό κόσμο, βρίσκεται στη βάση ορισμένων από τις πιο προκλητικές αντιθέσεις στη διάδοση των αξιών που προέρχονται από τη Δύση. Βασισμένο σε θρησκευτικές αξίες, αυτή η τάση επεξεργάστηκε ένα πολιτικό μοντέλο εναλλακτική στη φιλελεύθερη δημοκρατία. Γενικά μιλώντας, η έννοια της δημοκρατίας που περιλαμβάνεται σε αυτό το ισλαμικό πολιτικό μοντέλο είναι διαδικαστική. Με κάποιες διαφορές, αυτή η αντίληψη είναι εμπνευσμένη από δημοκρατικές θεωρίες που υποστηρίζονται από ορισμένους συνταγματολόγους και πολιτικούς επιστήμονες.10 Είναι λεπτή και μινιμαλιστική, μέχρι ένα ορισμένο σημείο. Για παράδειγμα, δεν στηρίζεται σε καμία έννοια της λαϊκής κυριαρχίας και δεν απαιτεί κανένα διαχωρισμό μεταξύ θρησκείας και πολιτικής. Ο πρώτος στόχος αυτής της εργασίας είναι να επεξεργαστεί αυτή την μινιμαλιστική αντίληψη. Κάνουμε μια λεπτομερή επαναδιατύπωσή του για να απομονώσουμε αυτή την αντίληψη από την ηθική της (φιλελεύθερος) θεμέλια, τα οποία είναι αμφιλεγόμενα από την ιδιαίτερη ισλαμική άποψη που εξετάζουμε εδώ. Πράγματι, η δημοκρατική διαδικασία συνήθως απορρέει από την αρχή της προσωπικής αυτονομίας, που δεν επικυρώνεται από αυτές τις ισλαμικές θεωρίες.11 Εδώ, Δείχνουμε ότι μια τέτοια αρχή δεν είναι απαραίτητη για να δικαιολογήσει μια δημοκρατική διαδικασία.
| Σεπτ 09, 2010 | Σχόλια 0
Σχετικά με το Αμερικανικό Σύνταγμα από την άποψη του Κορανίου και του Συμφώνου της Μαντίνα
Imad-ad-Dean Ahmad
This paper is by no means an exhaustive comparison of the American Constitution with the Qur’an and the Madinah Covenant. Μάλλον, it explores the kinds of insights that a comparison between these two documents may suggest. Accordingly, the constitutional topics selected are those in which the author or the commentators on earlier drafts perceived an assessment within the Islamic sources.4 This paper should be taken as an invitation for future studies with more systematic comparisons. In addition to rational inference from the text of the Qur’an and of the Madinah Covenant, I shall draw on the views of the Prophet’s Companions as recorded in the leading Hadith books. Analogously, the views of the Founding Fathers of the American Republic on constitutional
matters are articulated in The Federalist Papers.We shall begin by reviewing the Madinah Covenant, and then evaluate the Constitution’s goals as expressed in the preamble. After that, we shall explore a variety of topics in the main body of the text that lend themselves to the examination proposed here. Συγκεκριμένα, these are the roles of the branches of government according to the separation of powers, the role of elections in determining the next head of state, the penalty for treason, the existence of the slave trade and racism, the republican form of government, the provisions for amending the Constitution, religious tests, and the Bill of Rights. Τελικά, we consider the Madisonian arguments on how the Constitution may be considered a model for avoiding fitnah.
The Madinah Covenant That Muslims attach great significance to their organization as a political community can be seen in the fact that their calendar is dated neither from the birth nor the death of the Prophet, but from the establishment of the first Muslim polity in the city-state of Madinah in 622. Before Madinah was founded, the Arabs had no state to “establish justice, insure domestic
tranquility, provide for the common defense, promote the general welfare, and secure the blessings of liberty …” The custom at that time was that those who were too weak to protect themselves became clients of a protector (wali). Muhammad, himself an orphan, was brought up under the protection of his uncle Abu Talib.
After his uncle’s death in 619, Muhammad received an invitation from Yathrib’s feuding Arab tribes to govern there. Once in Yathrib, he entered into a covenant with all of its residents, whether they had accepted Islam or not. Even the Jews living on the city’s outskirts subscribed to it.
| Σεπτ 09, 2010 | Σχόλια 0
Ισλάμ και φιλελεύθερη δημοκρατία
Robin Wright
Of all the challenges facing democracy in the 1990s, one of the greatest lies in the Islamic world. Only a handful of the more than four dozen predominantly Muslim countries have made significant strides toward establishing democratic systems. Among this handful–including Albania, Μπαγκλαντές, Ιορδανία, Kyrgyzstan, Λίβανος, Mali, Πακιστάν, and Turkey–not one has yet achieved full, stable, or secure democracy. And the largest single regional bloc holding out against the global trend toward political pluralism comprises the Muslim countries of the Middle East and North Africa.
Yet the resistance to political change associated with the Islamic bloc is not necessarily a function of the Muslim faith. Πράγματι, the evidence indicates quite the reverse. Rulers in some of the most antidemocratic regimes in the Islamic world–such as Brunei, Ινδονησία, Ιράκ, Oman, Qatar, Συρία, and Turkmenistan–are secular autocrats who refuse to share power with their brethren.
Overall, the obstacles to political pluralism in Islamic countries are not unlike the problems earlier faced in other parts of the world: secular ideologies such as Ba’athism in Iraq and Syria, Pancasila in Indonesia, or lingering communism in some former Soviet Central Asian states brook no real opposition. Ironically, many of these ideologies were adapted from the West; Ba’athism, for instance, was inspired by the European socialism of the 1930s and 1940s. Rigid government controls over everything from communications in Saudi Arabia and Brunei to foreign visitors in Uzbekistan and Indonesia also isolate their people from democratic ideas and debate on popular empowerment. In the largest and poorest Muslim countries, moreover, problems common to [End Page 64] developing states, from illiteracy and disease to poverty, make simple survival a priority and render democratic politics a seeming luxury. Τελικά, like their non-Muslim neighbors in Asia and Africa, most Muslim societies have no local history of democracy on which to draw. As democracy has blossomed in Western states over the past three centuries, Muslim societies have usually lived under colonial rulers, kings, or tribal and clan leaders.
Με άλλα λόγια, neither Islam nor its culture is the major obstacle to political modernity, even if undemocratic rulers sometimes use Islam as their excuse. 1 In Saudi Arabia, for instance, the ruling House of Saud relied on Wahhabism, a puritanical brand of Sunni Islam, first to unite the tribes of the Arabian Peninsula and then to justify dynastic rule. Like other monotheistic religions, Islam offers wide-ranging and sometimes contradictory instruction. In Saudi Arabia, Islam’s tenets have been selectively shaped to sustain an authoritarian monarchy.
| Σεπτ 08, 2010 | Σχόλια 2
Το Ισλάμ και το Νέο Πολιτικό Τοπίο
η Επιστροφή, Michael Keith, Αζρά Χαν,
Kalbir Shukra και John Solomos
ΜΕΤΑ την επίθεση στο Παγκόσμιο Κέντρο Εμπορίου στις 11 Σεπτέμβριος 2001, και οι βομβαρδισμοί της Μαδρίτης και του Λονδίνου 2004 και 2005, μια βιβλιογραφία που ασχολείται με τις μορφές και τις μεθόδους της θρησκευτικής έκφρασης –ιδιαίτερα της ισλαμικής θρησκευτικής έκφρασης– έχει ανθίσει στις μισογυνικές περιοχές που συνδέουν την κυρίαρχη κοινωνική επιστήμη με το σχεδιασμό κοινωνικής πολιτικής, δεξαμενές σκέψης και δημοσιογραφία. Μεγάλο μέρος της εργασίας έχει προσπαθήσει να καθορίσει τις στάσεις ή τις προδιαθέσεις ενός μουσουλμανικού πληθυσμού σε μια συγκεκριμένη τοποθεσία έντασης όπως το Λονδίνο ή το Ηνωμένο Βασίλειο (Μπαρνς, 2006; Συμβουλευτική Έθνος, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), ή άσκησε κριτική σε συγκεκριμένες μορφές παρέμβασης κοινωνικής πολιτικής (ΛΑΜΠΡΌΣ, 2006ένα; Οι Mirza et al., 2007). Οι μελέτες για τον ισλαμισμό και τον τζιχαντισμό έχουν δημιουργήσει ιδιαίτερη εστίαση στους σύνθετους και σύνθετους δεσμούς μεταξύ της ισλαμικής θρησκευτικής πίστης και των μορφών κοινωνικού κινήματος και πολιτικής κινητοποίησης (Χουσεΐν, 2007; Kepel, 2004, 2006; ΜακΡόι, 2006; Οι Neville-Jones et al., 2006, 2007; Phillips, 2006; Ρόι, 2004, 2006). Συμβατικά, η αναλυτική εστίαση έχει επισημάνει την κουλτούρα του Ισλάμ, τα συστήματα πεποιθήσεων των πιστών, και τις ιστορικές και γεωγραφικές τροχιές των μουσουλμανικών πληθυσμών σε όλο τον κόσμο γενικά και στη «Δύση» ειδικότερα (Ο Αμπάς, 2005; Ανσάρι, 2002; Eade και Garbin, 2002; Χουσεΐν, 2006; Διάθεση, 2005; Ραμαζάνι, 1999, 2005). Σε αυτό το άρθρο η έμφαση είναι διαφορετική. Υποστηρίζουμε ότι οι μελέτες για την ισλαμική πολιτική συμμετοχή πρέπει να ενσωματωθούν προσεκτικά χωρίς την προσφυγή σε μεγάλες γενικότητες σχετικά με τον πολιτισμό και την πίστη. Αυτό συμβαίνει επειδή τόσο ο πολιτισμός όσο και η πίστη δομούνται από και με τη σειρά τους δομούν το πολιτισμικό, θεσμικά και διαβουλευτικά τοπία μέσα από τα οποία διαρθρώνονται. Στην περίπτωση της βρετανικής εμπειρίας, τα κρυμμένα ίχνη του χριστιανισμού στη διαμόρφωση του κράτους πρόνοιας τον περασμένο αιώνα, η ταχέως μεταβαλλόμενη χαρτογραφία των χώρων του πολιτικού και ο ρόλος των «οργανώσεων πίστης» στην αναδιάρθρωση της πρόνοιας δημιουργούν το υλικό κοινωνικό πλαίσιο που καθορίζει τις ευκαιρίες και τα περιγράμματα νέων μορφών πολιτικής συμμετοχής.
| Σεπτ 08, 2010 | Σχόλια 0
Η Αρχή της Κίνησης στη Δομή του Ισλάμ
Ο Δρ. Μοχάμεντ Ικμπάλ
As a cultural movement Islam rejects the old static view of the universe, and reaches a dynamic view. As an emotional system of unification it recognizes the worth of the individual as such, and rejects bloodrelationship as a basis of human unity. Blood-relationship is earthrootedness. The search for a purely psychological foundation of human unity becomes possible only with the perception that all human life is spiritual in its origin.1 Such a perception is creative of fresh loyalties without any ceremonial to keep them alive, and makes it possible for man to emancipate himself from the earth. Christianity which had originally appeared as a monastic order was tried by Constantine as a system of unification.2 Its failure to work as such a system drove the Emperor Julian3 to return to the old gods of Rome on which he attempted to put philosophical interpretations. A modern historian of civilization has thus depicted the state of the civilized world about the time when Islam appeared on the stage of History: It seemed then that the great civilization that it had taken four thousand years to construct was on the verge of disintegration, and that mankind was likely to return to that condition of barbarism where every tribe and sect was against the next, and law and order were unknown . . . ο
old tribal sanctions had lost their power. Hence the old imperial methods would no longer operate. The new sanctions created by
Christianity were working division and destruction instead of unity and order. It was a time fraught with tragedy. Civilization, like a gigantic tree whose foliage had overarched the world and whose branches had borne the golden fruits of art and science and literature, stood tottering, its trunk no longer alive with the flowing sap of devotion and reverence, but rotted to the core, riven by the storms of war, and held together only by the cords of ancient customs and laws, that might snap at any moment. Was there any emotional culture that could be brought in, to gather mankind once more into unity and to save civilization? This culture must be something of a new type, for the old sanctions and ceremonials were dead, and to build up others of the same kind would be the work
of centuries.’The writer then proceeds to tell us that the world stood in need of a new culture to take the place of the culture of the throne, and the systems of unification which were based on bloodrelationship.
It is amazing, he adds, that such a culture should have arisen from Arabia just at the time when it was most needed. There is, ωστόσο, nothing amazing in the phenomenon. The world-life intuitively sees its own needs, and at critical moments defines its own direction. This is what, in the language of religion, we call prophetic revelation. It is only natural that Islam should have flashed across the consciousness of a simple people untouched by any of the ancient cultures, and occupying a geographical position where three continents meet together. The new culture finds the foundation of world-unity in the principle of Tauhâd.’5 Islam, as a polity, is only a practical means of making this principle a living factor in the intellectual and emotional life of mankind. It demands loyalty to God, not to thrones. And since God is the ultimate spiritual basis of all life, loyalty to God virtually amounts to man’s loyalty to his own ideal nature. The ultimate spiritual basis of all life, as conceived by Islam, is eternal and reveals itself in variety and change. A society based on such a conception of Reality must reconcile, in its life, the categories of permanence and change. It must possess eternal principles to regulate its collective life, for the eternal gives us a foothold in the world of perpetual change.
| Σεπτ 08, 2010 | Σχόλια 0
Ισλαμική Μεταρρύθμιση
Αντνάν Χαν
Ο Ιταλός πρωθυπουργός, Ο Σίλβιο Μπερλουσκόνι καυχήθηκε μετά τα γεγονότα του 9/11:
«…πρέπει να έχουμε επίγνωση της ανωτερότητας του πολιτισμού μας, ένα σύστημα που έχει εγγυηθεί
ευεξία, σεβασμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και – σε αντίθεση με τις ισλαμικές χώρες – Σεβασμός
για θρησκευτικά και πολιτικά δικαιώματα, ένα σύστημα που έχει τις αξίες του την κατανόηση της διαφορετικότητας
και ανεκτικότητα… Η Δύση θα κατακτήσει τους λαούς, σαν να κατέκτησε τον κομμουνισμό, ακόμα κι αν είναι
σημαίνει αντιπαράθεση με έναν άλλο πολιτισμό, το ισλαμικό, κόλλησε εκεί που ήταν
1,400 πριν από χρόνια…”1
Και σε ένα 2007 αναφέρουν το ινστιτούτο RAND που δήλωσε:
«Ο αγώνας που διεξάγεται σε μεγάλο μέρος του μουσουλμανικού κόσμου είναι ουσιαστικά ένας πόλεμος
ιδέες. Η έκβασή του θα καθορίσει τη μελλοντική κατεύθυνση του μουσουλμανικού κόσμου».
Δημιουργία μετριοπαθών μουσουλμανικών δικτύων, Ινστιτούτο RAND
Η έννοια του «ισλάχ» (μεταρρύθμιση) είναι μια έννοια άγνωστη στους μουσουλμάνους. Δεν υπήρξε ποτέ σε όλη την
ιστορία του ισλαμικού πολιτισμού; ποτέ δεν συζητήθηκε ούτε καν εξετάστηκε. Μια πρόχειρη ματιά στο κλασικό
Η ισλαμική βιβλιογραφία μας δείχνει ότι όταν οι κλασικοί μελετητές έθεσαν τα θεμέλια του usul, και κωδικοποιήθηκε
τις ισλαμικές αποφάσεις τους (fiqh) κοίταζαν μόνο την κατανόηση των ισλαμικών κανόνων για να
εφαρμόστε τα. Μια παρόμοια κατάσταση συνέβη όταν καθορίστηκαν οι κανόνες για το χαντίθ, tafseer και το
αραβική γλώσσα. Μελετητές, στοχαστές και διανοούμενοι σε όλη την ισλαμική ιστορία αφιέρωσαν πολύ χρόνο
κατανόηση της αποκάλυψης του Αλλάχ - του Κορανίου και εφαρμογή των αγίων στις πραγματικότητες και επινοήσεις
αρχές και πειθαρχίες προκειμένου να διευκολυνθεί η κατανόηση. Ως εκ τούτου, το Κοράνι παρέμεινε η βάση του
η μελέτη και όλοι οι κλάδοι που εξελίχθηκαν βασίζονταν πάντα στο Κοράνι. Αυτοί που έγιναν
χτυπημένος από την ελληνική φιλοσοφία όπως οι μουσουλμάνοι φιλόσοφοι και κάποιοι από τους Μουταζιλά
θεωρήθηκαν ότι είχαν εγκαταλείψει το μαντρί του Ισλάμ καθώς το Κοράνι έπαψε να είναι η βάση μελέτης τους. Έτσι για
οποιοσδήποτε μουσουλμάνος προσπαθεί να συναγάγει κανόνες ή να καταλάβει ποια στάση πρέπει να τηρηθεί σε έναν συγκεκριμένο
το Κοράνι είναι η βάση αυτής της μελέτης.
Η πρώτη προσπάθεια μεταρρύθμισης του Ισλάμ έγινε στις αρχές του 19ου αιώνα. Με τη σειρά του
αιώνα, η Ούμμα βρισκόταν σε μια μακρά περίοδο παρακμής όπου η παγκόσμια ισορροπία δυνάμεων μετατοπίστηκε
από τον Χιλαφά στη Βρετανία. Τα αυξανόμενα προβλήματα κατέκλυσαν το Χιλαφά ενώ βρισκόταν η Δυτική Ευρώπη
εν μέσω της βιομηχανικής επανάστασης. Η Ούμμα έχασε την παρθένα κατανόησή της για το Ισλάμ, και
σε μια προσπάθεια να αντιστραφεί η παρακμή που τυλίγει τους Ουθμάνους (Οθωμανοί) μερικοί μουσουλμάνοι στάλθηκαν στο
δυτικά, και ως αποτέλεσμα συγκλονίστηκαν από αυτό που είδαν. Rifa'a Rafi' al-Tahtawi της Αιγύπτου (1801-1873),
κατά την επιστροφή του από το Παρίσι, έγραψε ένα βιογραφικό βιβλίο με το όνομα Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (ο
Εξόρυξη Χρυσού, ή μια επισκόπηση του Παρισιού, 1834), επαινώντας την καθαριότητά τους, αγάπη για τη δουλειά, και παραπανω
όλη η κοινωνική ηθική. Δήλωσε ότι πρέπει να μιμούμαστε αυτό που γίνεται στο Παρίσι, υποστηρίζοντας αλλαγές σε
η ισλαμική κοινωνία από την απελευθέρωση των γυναικών στα συστήματα διακυβέρνησης. Αυτή η σκέψη, και άλλοι σαν αυτό,
σηματοδότησε την αρχή της τάσης επανεφεύρεσης στο Ισλάμ.
| Σεπτ 07, 2010 | Σχόλια 0
IkhwanScope στο Facebook
IkhwanScope Στο Scribd
IkhwanScope στο Twitter