Arab zítra

DAVID B. OTTAWAY

říjen 6, 1981, měl být v Egyptě dnem oslav. Připomínalo výročí největšího okamžiku vítězství Egypta ve třech arabsko-izraelských konfliktech, když se v prvních dnech přes Suezský průplav prohnala armáda země 1973 Jomkipurská válka a poslala izraelské jednotky na ústup. V pohodě, ráno bez mráčku, Káhirský stadion byl nabitý egyptskými rodinami, které se přišly podívat na vojenskou výztuhu a její hardware., prezident Anwar el-Sadat,architekt války, s uspokojením sledoval, jak před ním defilují muži a stroje. Byl jsem poblíž, nově příchozí zahraniční zpravodaj.Najednou, jeden z armádních náklaďáků se zastavil přímo před hodnotícím stánkem právě ve chvíli, kdy se nad jeho hlavami řítilo šest tryskáčů Mirage v akrobatickém představení., malování oblohy dlouhými červenými stopami, žlutá, nachový,a zelený kouř. Sadat vstal, se zjevně připravují na výměnu pozdravů s dalším kontingentem egyptských jednotek. Udělal ze sebe dokonalý cíl pro čtyři islamistické vrahy, kteří vyskočili z náklaďáku, vtrhl na pódium, a prošpikovali jeho tělo kulkami. Jak vrazi pokračovali, zdálo se to jako věčnost, kropili stánek svým smrtícím ohněm, Na okamžik jsem zvažoval, zda udeřit na zem a riskovat, že mě zpanikařící diváci ušlapou k smrti, nebo zůstat na nohou a riskovat, že chytím zbloudilou kulku.. Instinkt mi řekl, abych zůstal na nohou, a můj smysl pro novinářskou povinnost mě přivedl k tomu, abych šel zjistit, zda je Sadat živý nebo mrtvý.

Islám a Making of státní moci

Vali Nasr Seyyed Reza

V 1979 General Mohamed Zia ul-Haq, vojenský vládce Pákistánu, prohlásil, že Pákistán by se stal islámský stát. Islámských hodnot a norem by sloužil jako základ národní identity, zákon, ekonomika, a společenských vztahů, a stane inspirací pro všechny politiky. V 1980 Mahathir Muhammad, nového premiéra Malajsie, představil podobný široce založený plán na zakotvení státní politiky v islámských hodnotách, a uvést zákony a ekonomické praktiky své země do souladu s učením islámu. Proč si tito vládci zvolili pro své země cestu „islamizace“.? A jak se kdysi sekulární postkoloniální státy staly agenty islamizace a předzvěstí „pravého“ islámského státu?
Malajsie a Pákistán šly od konce 70. do počátku 80. let 20. století jedinečnou cestou k rozvoji, která se liší od zkušeností jiných států třetího světa.. V těchto dvou zemích byla náboženská identita integrována do státní ideologie, aby informovala o cíli a procesu rozvoje s islámskými hodnotami.
Tento podnik také poskytl velmi odlišný obraz vztahu mezi islámem a politikou v muslimských společnostech. V Malajsii a Pákistánu, byly to spíše státní instituce než islamističtí aktivisté (ti, kteří obhajují politické čtení islámu; také známý jako revivalisté nebo fundamentalisté) kteří byli strážci islámu a obránci jeho zájmů. To naznačuje a
velmi odlišná dynamika v odlivu a proudu islámské politiky – přinejmenším poukazující na důležitost státu v peripetiích tohoto fenoménu.
Co si počít se sekulárními státy, které se stávají islámskými? Co taková transformace znamená pro stát i pro islámskou politiku?
S těmito otázkami se potýká tato kniha. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, and more broadly how culture and religion serve the needs of state power and development. The analysis here relies on theoretical discussions
in the social sciences of state behavior and the role of culture and religion therein. More important, it draws inferences from the cases under examination to make broader conclusions of interest to the disciplines.

Feminismus mezi sekularismem a islamismu: Případě Palestiny

Dr, Islah Jad

Legislative elections held in the West Bank and the Gaza Strip in 2006 brought to power the Islamist movement Hamas, which went on to form the majority of the Palestinian Legislative Council and also the first majority Hamas government. These elections resulted in the appointment of the first female Hamas minister, who became the Minister of Women’s Affairs. Between March 2006 and June 2007, two different female Hamas ministers assumed this post, but both found it difficult to manage the Ministry since most of its employees were not Hamas members but belonged to other political parties, and most were members of Fatah, the dominant movement controlling most Palestinian Authority institutions. A tense period of struggle between the women of Hamas in the Ministry of Women’s Affairs and the female members of Fatah came to an end following Hamas’ takeover of power in the Gaza Strip and the resultant fall of its government in the West Bank – a struggle which sometimes took a violent turn. One reason later cited to explain this struggle was the difference between secular feminist discourse and Islamist discourse on women’s issues. In the Palestinian context this disagreement took on a dangerous nature as it was used to justify perpetuating the bloody political struggle, the removal of Hamas women from their positions or posts, a politické a geografické rozdíly panující v té době jak na Západním břehu Jordánu, tak v okupovaném pásmu Gazy.
Tento boj vyvolává řadu důležitých otázek: měli bychom potrestat islamistické hnutí, které se dostalo k moci, nebo bychom měli zvážit důvody, které vedly k Fatehovu neúspěchu na politické scéně? Může feminismus nabídnout ženám komplexní rámec, bez ohledu na jejich sociální a ideologickou příslušnost? Může jim diskurz sdíleného společného základu pro ženy pomoci uvědomit si své společné cíle a dohodnout se na nich?? Je paternalismus přítomen pouze v islamistické ideologii, a ne v nacionalismu a vlastenectví? Co rozumíme pod pojmem feminismus? Existuje jen jeden feminismus, nebo několik feminismů? Co máme na mysli islámem – je to hnutí známé pod tímto jménem nebo náboženství, the philosophy, or the legal system? We need to go to the bottom of these issues and consider them carefully, and we must agree upon them so that we can later decide, as feminists, if our criticism of paternalism should be directed at religion (víra), which should be confined to the heart of the believer and not be allowed to take control of the world at large, or the jurisprudence, which relates to different schools of faith which explain the legal system contained in the Quran and the sayings of the Prophetthe Sunnah.

Aktivismus islamistické žen v okupované Palestině

Interviews by Khaled Amayreh

Rozhovor s Sameera Al-Halayka

Sameera Al-Halayka je zvolenou členkou Palestinské legislativní rady. Byla

narozený ve vesnici Shoyoukh poblíž Hebronu v 1964. Má bakalářský titul v šaríi (Islámský

judikatura) z Hebronské univerzity. Pracovala jako novinářka od r 1996 na 2006 když

vstoupila do Palestinské legislativní rady jako zvolená členka v 2006 volby.

Je vdaná a má sedm dětí.

Q: V některých západních zemích panuje obecný dojem, že ženy přijímají

podřadné zacházení v rámci skupin islámského odporu, jako je Hamás. Je to pravda?

Jak se zachází s aktivistkami v Hamasu?
Práva a povinnosti muslimských žen vycházejí především z islámského práva šaría nebo práva.

Nejsou to dobrovolné nebo charitativní činy nebo gesta, která dostáváme od Hamasu nebo kohokoli jiného

jiný. Tím pádem, pokud jde o politickou angažovanost a aktivismus, ženy obecně mají

stejná práva a povinnosti jako muži. Po všem, ženy tvoří alespoň 50 procent z

společnost. V jistém smyslu, jsou celou společností, protože rodí, a zvýšit,

nová generace.

Proto, Mohu říci, že postavení žen v Hamásu je plně v souladu s ní

postavení v samotném islámu. To znamená, že je plnohodnotným partnerem na všech úrovních. Vskutku, bylo by

nespravedlivé a nespravedlivé pro islám (nebo islamista, chcete-li) žena být partnerem v utrpení

přičemž je vyloučena z rozhodovacího procesu. To je důvod, proč je role ženy v

Hamas byl vždy průkopníkem.

Q: Máte pocit, že se v Hamásu objevuje politický aktivismus žen?

přirozený vývoj, který je kompatibilní s klasickými islámskými koncepty

o postavení a roli žen, nebo je to pouze nezbytná reakce na

tlaky modernity a požadavky politické akce a pokrač

izraelská okupace?

V islámské jurisprudenci ani v chartě Hamasu není žádný text, který by ženám bránil

politická účast. Věřím, že opak je pravdou — existuje mnoho koránových veršů

a výroky proroka Mohameda vyzývající ženy, aby byly aktivní v politice a na veřejnosti

problémy týkající se muslimů. Ale také platí, že pro ženy, jako je tomu u mužů, politický aktivismus

není povinné, ale dobrovolné, a rozhoduje se do značné míry s ohledem na schopnosti každé ženy,

kvalifikace a individuální okolnosti. Nic méně, projevující zájem o veřejnost

záležitosti jsou povinné pro každého muslimského muže a ženu. Prorok

řekl Muhammed: “He who doesn’t show concern for the affairs of Muslims is not a Muslim.”

navíc, Palestinian Islamist women have to take all objective factors on the ground into

zohlednit při rozhodování, zda vstoupit do politiky nebo se zapojit do politického aktivismu.


Íránské ženy po islámské revoluci

Ansiia Khaz Allii


Více než třicet let, které uplynuly od vítězství islámské revoluce v Íránu, přesto zůstává a množství otázek a nejasností ohledně způsobu, jakým islámská republika a její zákony řeší současných problémů a současných okolností, zejména s ohledem na ženy a ženská práva. Tento krátký příspěvek osvětlí tyto problémy a prostuduje současné postavení žen v různých oblastech, srovnání se situací před islámskou revolucí. Byla použita spolehlivá a ověřená data kdekoli je to možné. Úvod shrnuje řadu teoretických a právních studií, které poskytují základ pro následnou praktičtější analýzu a jsou zdroji, ze kterých byla data získána.
První část se zabývá postoji vedení Íránské islámské republiky k ženám a women’s rights, and then takes a comprehensive look at the laws promulgated since the Islamic Revolution concerning women and their position in society. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. The third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, a relationship between women and the family, a roli rodiny při omezování nebo posilování práv žen v Íránská islámská republika.

Ženy v islámu

Amira Burghul

Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the

principles and teachings of Islam caused a fundamental change in the position of women

compared to the prevailing situation in countries in both East and West at the time, and despite

the agreement of a large number of thinkers and legislators that women during the time of the

Prophet (PBUH) were granted rights and legal privileges not granted by man-made laws until

recently, propaganda campaigns by Westerners and people with a Westernised perspective

consistently accuse Islam of being unjust to women, of imposing restrictions on them, a

marginalising their role in society.

This situation has been made worse by the atmosphere and conditions prevalent across the

Muslim world, where ignorance and poverty have produced a limited understanding of religion

and family and human relations which occlude justice and a civilised way of life, particularly

between men and women. The small group of people who have been granted opportunities to

acquire an education and abilities have also fallen into the trap of believing that achieving justice

for women and capitalising on their abilities is dependent upon rejecting religion and piety and

adopting a Western way of life, as a result of their superficial studies of Islam on the one hand

and the effect of life’s diversions on the other.

Only a very small number of people from these two groups have managed to escape and cast off

their cloaks of ignorance and tradition. These people have studied their heritage in great depth

and detail, and have looked at the results of Western experiences with an open mind. They have

distinguished between the wheat and the chaff in both the past and the present, and have dealt

scientifically and objectively with the problems which have arisen. They have refuted the false

charges made against Islam with eloquent arguments, and have admitted to concealed flaws.

They have also re-examined the sayings and customs of the Infallible Ones in order to

distinguish between what is established and holy and what has been altered and distorted.

The responsible behaviour of this group has established new directions and new ways of dealing

with the question of women in Islamic societies. They have clearly not yet tackled all problems

and found final solutions for the many legislative gaps and deficiencies, but they have laid the

ground for the emergence of a new model for Muslim women, who are both strong and

committed to the legal and effective foundations of their society.

With the triumph of the Islamic Revolution in Iran and the blessing of its leaders, which is the

main religious authority for the participation of women and their effective political and social

participation, the scope for strong debate over women in Islam has been significantly expanded.

The model of Muslim women in Iran has spread to Islamic resistance movements in Lebanon,

Palestine other Arab countries and even the Western world, and as a result, propaganda

campaigns against Islam have abated to some extent.

The emergence of Salafi Islamic movements such as the Taliban in Afghanistan and similar

Salafi movements in Saudi Arabia and North Africa, and their fanatical way of treating women,

have provoked nervous onlookers fearing an Islamic resurgence into launching new propaganda

campaigns accusing Islam of inspiring terrorism and being backwards and unjust towards

women.

smearcasting: Jak Islamophobes šíří strach, fanatismu a dezinformace

VELETRH

Julie Hollar

Jim Naureckas

Udělat z islamofobie mainstream:
Jak muslimové vysílají svou fanatismus
Pozoruhodná věc se stala v Národním kritici knihy Kruh (NBCC) nominace v únoru 2007: Normálně intelektuálské a tolerantní skupina nominována za nejlepší knihu v oblasti kritiky knihy široce viděn jako pomlouvat celou náboženskou skupinu.
Nominace filmu Bruce Bawera While Europe Slept: Jak radikální islám ničí Západ zevnitř se neobešlo bez kontroverze. Minulý kandidát Eliot Weinberger knihu odsoudil na výročním shromáždění NBCC, nazývat to „rasismus jako kritika“ (New York Times, 2/8/07). Prezident představenstva NBCC John Freeman napsal na blog skupiny (Kritické množství, 2/4/07): ''Nikdy jsem nebyl
více v rozpacích z volby, než jsem byl s Bruce Bawer's While Europe Slept…. Jeho hyperventilovaná rétorika přechází ze skutečné kritiky na islamofobii.
I když cenu nakonec nezískal, Zatímco Evropa spala, uznání v nejvyšších literárních kruzích bylo symbolem mainstreamingu islamofobie, nejen v americkém nakladatelství, ale v širších médiích. Tato zpráva přináší nový pohled na islamofobii v dnešních médiích a její pachatele, nastínění některých zákulisních souvislostí, které jsou v médiích jen zřídka prozkoumány. Zpráva také poskytuje čtyři snímky, nebo „případové studie,“ popisující, jak islamofobové nadále manipulují s médii, aby nakreslili muslimům široký záběr, nenávistný štětec. Naším cílem je dokumentovat smearcasting: veřejné spisy a vystoupení islamofobních aktivistů a vědátorů, kteří záměrně a pravidelně šíří strach, fanatismu a dezinformace. Termín „islamofobie“ se vztahuje k nepřátelství vůči islámu a muslimům, které má tendenci dehumanizovat celou víru., vykreslovat ji jako zásadně cizí a připisovat jí inherentní, základní soubor negativních vlastností, jako je iracionalita, netolerance a násilí. A ne nepodobné obvinění z klasického dokumentu o antisemitismu, Protokoly sionských mudrců, některé z virulentnějších projevů islamofobie–jako Zatímco Evropa spala–zahrnují evokace islámských plánů ovládnout Západ.
Islámské instituce a muslimové, samozřejmě, by měl podléhat stejnému druhu kontroly a kritiky jako kdokoli jiný. Například, když Norská islámská rada diskutuje o tom, zda by gayové a lesbičky měli být popraveni, lze důrazně odsoudit jednotlivce nebo skupiny sdílející tento názor, aniž by do něj vtáhli všechny evropské muslimy, stejně jako příspěvek Bawer's Pyjamas Media (8/7/08),
„Debata evropských muslimů: Gayové by měli být popraveni?“
Podobně, extremisté, kteří ospravedlňují své násilné činy tím, že se odvolávají na nějakou konkrétní interpretaci islámu, mohou být kritizováni, aniž by tím byla implikována nesmírně různorodá populace muslimů po celém světě. Po všem, reportérům se podařilo pokrýt bombardování Oklahoma City Timothy McVeighem–přívrženec rasistické sekty křesťanské identity–aniž bychom se uchýlili ke zobecněným prohlášením o „křesťanském terorismu“. Rovněž, média pokryla teroristické činy židovských fanatiků–například masakr v Hebronu, který provedl Baruch Goldstein (Další!, 5/6/94)–aniž by se týkal celého judaismu.

Totalita v džihádu islamismu a jeho útok na Evropu a k islámu

Bassam Tibi

Při čtení většiny textů, které tvoří rozsáhlá literatura, která byla zveřejněna v self-prohlásil vědátorů na politický islám, to je snadné přehlédnout skutečnost, že nové hnutí vznikl. Further, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, and that it is thus a politicised religious faith,
not a secular one. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, nicméně, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
One of the reasons for such shortcomings is the fact that most of those who seek to inform us about the ‘jihadist threat’ – and Berman is typical of this scholarship – not only lack the language skills to read the sources produced by the ideologues of political Islam, but also lack knowledge about the cultural dimension of the movement. This new totalitarian movement is in many ways a novelty
in the history of politics since it has its roots in two parallel and related phenomena: first, the culturalisation of politics which leads to politics being conceptualised as a cultural system (a view pioneered by Clifford Geertz); and second the return of the sacred, or ‘re-enchantment’ of the world, as a reaction to its intensive secularisation resulting from globalisation.
The analysis of political ideologies that are based on religions, and that can exert appeal as a political religion as a consequence of this, involves a social science understanding of the role of religion played by world politics, especially after the bi-polar system of the Cold War has given way to a multi-polar world. In a project conducted at the Hannah Arendt Institute for the application of totalitarianism to the study of political religions, I proposed the distinction between secular ideologies that act as a substitute for religion, and religious ideologies based on genuine religious faith, which is the case in religious fundamentalism (see note
24). Another project on ‘Political Religion’, carried out at the University of Basel, has made clearer the point that new approaches to politics become necessary once a religious faith becomes clothed in a political garb.Drawing on the authoritative sources of political Islam, this article suggests that the great variety of organisations inspired by Islamist ideology are to be conceptualised both as political religions and as political movements. The unique quality of political Islam lies is the fact that it is based on a transnational religion (see note 26).

Islám, Politického islámu a Amerika

Arab Insight

Je „bratrství“ s Amerikou možné?

khalil al-anani

"Není tam žádná naděje na komunikaci s USA. administrativa, pokud si Spojené státy udrží svůj dlouhodobý pohled na islám jako na skutečné nebezpečí, názor, který staví Spojené státy na stejnou loď jako sionistického nepřítele. Nemáme žádné předem vytvořené představy o americkém lidu nebo USA. společnost a její občanské organizace a think-tanky. Nemáme problém komunikovat s americkým lidem, ale nevyvíjíme žádné adekvátní úsilí, abychom se sblížili,“ řekl Dr. Issam al-Iryan, šéf politického oddělení Muslimského bratrstva v telefonickém rozhovoru.
Slova Al-Iryana shrnují názory Muslimského bratrstva na americký lid a USA. vláda. Ostatní členové Muslimského bratrstva by souhlasili, stejně jako zesnulý Hassan al-Banna, který skupinu založil 1928. Al- Banna viděl Západ většinou jako symbol morálního úpadku. Ostatní salafiové – islámský myšlenkový směr, který se opírá o předky jako o vzorové modely – zaujali stejný názor na Spojené státy, ale postrádá ideologickou flexibilitu, kterou zastávalo Muslimské bratrstvo. Zatímco Muslimské bratrstvo věří v zapojení Američanů do občanského dialogu, jiné extremistické skupiny nevidí v dialogu smysl a tvrdí, že síla je jediný způsob, jak se vypořádat se Spojenými státy.

Poznámky k izokratické Legacy a islámské politické myšlení: Příklad školství

James Muir

Nešťastný rys lidské historie je tendence pro náboženské rozdíly a kon ikty živit se s jedovatými vařit z neznalosti a předsudků. While much can sometimes be done to reduce prejudice, it seems to me that scholars and educators ought to be primarily concerned with the more fundamental and enduring goal of reducing ignorance. One’s success in reducing ignorance—including one’s own—will depend upon one’s motives.
The study of Islamic educational philosophy may be motivated by current practical concerns: the desire of British Muslims to have Islamic schools, whether funded privately or by the state, is one topical example. From the perspective of educational philosophy, nicméně, such a motive is exceedingly narrow, circumscribed by the concepts and categories of the local political disputes of the moment. For those motivated by a desire for knowledge and understanding of a tradition outside their own, it is most doubtful that any study of Islamic philosophy restricted by current practical concerns can be at all productive. There is no simple correspondence between knowledge and “relevance.”
There must, nicméně, be some connection between two traditions of thought and practice if there is to be a point of departure, and a point of entry, which allows the scholar to step from one tradition to another. The legacy of Isocrates may constitute one such point of departure, which will help us to understand the relation between two traditions, the classical Greek and the Islamic. The dominance of the Isocratic legacy in Western education is well established and widely known among historians, classicists
and political philosophers, although awareness of it has only just begun to surface among educationists.2 Similarly, the Isocratic legacy to education (and the rich tradition of Arabic Platonism in philosophy) has in uenced Islamic thought, though in ways that are
still not yet well understood. The intention of this paper is to suggest that a modiŽ ed form of the Isocratic educational tradition is a fundamental component of Islamic political thought, a to, Islamic educational thought. This general wording of the intention of this paper in terms of Islamic political thought may give rise to a misunderstanding. Islám, samozřejmě, is regarded by its adherents as a uniŽ ed and universal system of belief and behaviour.

Liberální demokracii a politický islám: hledat společnou řeč.

Mostapha Benhenda

This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: for example, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
režim, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. Například, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, which is a defining feature of democracy. On the contrary, they often reject the principle of separation between religion and the state, který je často považován za součást demokracie (alespoň, demokracie, jak ji dnes ve Spojených státech známe). Vzhledem k tomuto smíšenému hodnocení demokratických principů, zdá se zajímavé určit koncepci demokracie, která je základem islámských politických modelů. Jinými slovy, měli bychom se pokusit zjistit, co je demokratické v „teodemokracii“. Do toho konce, mezi působivou rozmanitostí a pluralitou islámských tradic normativního politického myšlení, v podstatě se zaměřujeme na široký myšlenkový proud sahající až k Abu ‘Ala Maududimu a egyptskému intelektuálovi Sayyedovi Qutbovi.8 Tento konkrétní myšlenkový trend je zajímavý, protože v muslimském světě, je základem některých nejnáročnějších opozic vůči šíření hodnot pocházejících ze Západu. Na základě náboženských hodnot, tento trend vypracoval politický model alternativy k liberální demokracii. Obecně řečeno, pojetí demokracie zahrnuté v tomto islámském politickém modelu je procedurální. S určitými rozdíly, tato koncepce je inspirována demokratickými teoriemi obhajovanými některými konstitucionalisty a politology.10 Je tenká a minimalistická, do určitého bodu. Například, nespoléhá na žádnou představu o suverenitě lidu a nevyžaduje žádné oddělení náboženství a politiky. Prvním cílem tohoto příspěvku je rozpracovat tuto minimalistickou koncepci. Provádíme jeho podrobné přepracování, abychom toto pojetí izolovali od jeho morálky (liberální) základy, které jsou kontroverzní z konkrétního islámského hlediska zde zvažovaného. Vskutku, demokratický proces je obvykle odvozen z principu osobní autonomie, což není podporováno těmito islámskými teoriemi.11 Zde, ukazujeme, že takový princip není nezbytný pro ospravedlnění demokratického procesu.

Na americká ústava z pohledu Koránu a Medíny Covenant

Imad-ad-Dean Ahmad

Tento dokument není v žádném případě vyčerpávající srovnání americká ústava s Qur'an a Medíny Covenant. Spíše, Zkoumá druhy pohled, že srovnání mezi těmito dvěma dokumenty může naznačovat. Podle toho, the constitutional topics selected are those in which the author or the commentators on earlier drafts perceived an assessment within the Islamic sources.4 This paper should be taken as an invitation for future studies with more systematic comparisons. In addition to rational inference from the text of the Qur’an and of the Madinah Covenant, I shall draw on the views of the Prophet’s Companions as recorded in the leading Hadith books. Analogously, the views of the Founding Fathers of the American Republic on constitutional
matters are articulated in The Federalist Papers.We shall begin by reviewing the Madinah Covenant, and then evaluate the Constitution’s goals as expressed in the preamble. After that, we shall explore a variety of topics in the main body of the text that lend themselves to the examination proposed here. In particular, these are the roles of the branches of government according to the separation of powers, the role of elections in determining the next head of state, the penalty for treason, the existence of the slave trade and racism, the republican form of government, the provisions for amending the Constitution, religious tests, and the Bill of Rights. Konečně, we consider the Madisonian arguments on how the Constitution may be considered a model for avoiding fitnah.
The Madinah Covenant That Muslims attach great significance to their organization as a political community can be seen in the fact that their calendar is dated neither from the birth nor the death of the Prophet, but from the establishment of the first Muslim polity in the city-state of Madinah in 622. Before Madinah was founded, the Arabs had no state to “establish justice, insure domestic
tranquility, provide for the common defense, promote the general welfare, and secure the blessings of liberty” The custom at that time was that those who were too weak to protect themselves became clients of a protector (wali). Muhammad, himself an orphan, was brought up under the protection of his uncle Abu Talib.
After his uncle’s death in 619, Muhammad received an invitation from Yathrib’s feuding Arab tribes to govern there. Once in Yathrib, he entered into a covenant with all of its residents, whether they had accepted Islam or not. Even the Jews living on the city’s outskirts subscribed to it.

Islám a liberální demokracie

Robin Wright
Of all the challenges facing democracy in the 1990s, one of the greatest lies in the Islamic world. Only a handful of the more than four dozen predominantly Muslim countries have made significant strides toward establishing democratic systems. Among this handfulincluding Albania, Bangladéš, Jordán, Kyrgyzstan, Libanon, Mali, Pákistán, and Turkeynot one has yet achieved full, stable, or secure democracy. And the largest single regional bloc holding out against the global trend toward political pluralism comprises the Muslim countries of the Middle East and North Africa.
Yet the resistance to political change associated with the Islamic bloc is not necessarily a function of the Muslim faith. Vskutku, the evidence indicates quite the reverse. Rulers in some of the most antidemocratic regimes in the Islamic worldsuch as Brunei, Indonésie, Irák, Oman, Qatar, Sýrie, and Turkmenistanare secular autocrats who refuse to share power with their brethren.
Celkově, the obstacles to political pluralism in Islamic countries are not unlike the problems earlier faced in other parts of the world: secular ideologies such as Ba’athism in Iraq and Syria, Pancasila in Indonesia, or lingering communism in some former Soviet Central Asian states brook no real opposition. Ironically, many of these ideologies were adapted from the West; Ba’athism, for instance, was inspired by the European socialism of the 1930s and 1940s. Rigid government controls over everything from communications in Saudi Arabia and Brunei to foreign visitors in Uzbekistan and Indonesia also isolate their people from democratic ideas and debate on popular empowerment. In the largest and poorest Muslim countries, moreover, problems common to [End Page 64] developing states, from illiteracy and disease to poverty, make simple survival a priority and render democratic politics a seeming luxury. Konečně, like their non-Muslim neighbors in Asia and Africa, most Muslim societies have no local history of democracy on which to draw. As democracy has blossomed in Western states over the past three centuries, Muslim societies have usually lived under colonial rulers, kings, or tribal and clan leaders.
Jinými slovy, neither Islam nor its culture is the major obstacle to political modernity, even if undemocratic rulers sometimes use Islam as their excuse. 1 In Saudi Arabia, for instance, the ruling House of Saud relied on Wahhabism, a puritanical brand of Sunni Islam, first to unite the tribes of the Arabian Peninsula and then to justify dynastic rule. Like other monotheistic religions, Islam offers wide-ranging and sometimes contradictory instruction. In Saudi Arabia, Islam’s tenets have been selectively shaped to sustain an authoritarian monarchy.

Islám a nové politické krajiny

Zpět, Michael Keith, Azra Khan,
Kalbir Shukra and John Solomos

IN THE wake of the attack on the World Trade Center on 11 Září 2001, and the Madrid and London bombings of 2004 a 2005, a literature that addresses the forms and modalities of religious expression – particularly Islamic religious expression – has flourished in the penumbral regions that link mainstream social science to social policy design, think tanks and journalism. Much of the work has attempted to define attitudes or predispositions of a Muslim population in a particular site of tension such as London or the UK (Barnes, 2006; Ethnos Consultancy, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), or critiqued particular forms of social policy intervention (Bright, 2006A; Mirza et al., 2007). Studies of Islamism and Jihadism have created a particular focus on the syncretic and complex links between Islamic religious faith and forms of social movement and political mobilization (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; Neville-Jones et al., 2006, 2007; Phillips, 2006; Roy, 2004, 2006). Conventionally, the analytical focus has spotlighted the culture of Islam, the belief systems of the faithful, and the historical and geographical trajectories of Muslim populations across the world in general and in ‘the West’ in particular (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade and Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modood, 2005; Ramadan, 1999, 2005). In this article the emphasis is different. We argue that studies of Islamic political participation need to be contextualized carefully without recourse to grand generalities about culture and faith. This is because both culture and faith are structured by and in turn structure the cultural, institutional and deliberative landscapes through which they are articulated. In the case of the British experience, the hidden traces of Christianity in the formation of the welfare state in the last century, the rapidly changing cartography of spaces of the political and the role of ‘faith organizations’ in the restructuring of welfare provision generate the material social context determining the opportunities and the outlines of new forms of political participation.

Princip hnutí ve struktuře islámu

Dr. Muhammad Iqbal

Jako kulturní hnutí Islám odmítá starý statický pohled na vesmír, a dosahuje dynamického pohledu. Jako emocionální systém sjednocení uznává hodnotu jedince jako takového, a odmítá bloodrelationship jako základ lidské jednoty. Blood-relationship is earthrootedness. The search for a purely psychological foundation of human unity becomes possible only with the perception that all human life is spiritual in its origin.1 Such a perception is creative of fresh loyalties without any ceremonial to keep them alive, and makes it possible for man to emancipate himself from the earth. Christianity which had originally appeared as a monastic order was tried by Constantine as a system of unification.2 Its failure to work as such a system drove the Emperor Julian3 to return to the old gods of Rome on which he attempted to put philosophical interpretations. A modern historian of civilization has thus depicted the state of the civilized world about the time when Islam appeared on the stage of History: It seemed then that the great civilization that it had taken four thousand years to construct was on the verge of disintegration, and that mankind was likely to return to that condition of barbarism where every tribe and sect was against the next, and law and order were unknown . . . The
old tribal sanctions had lost their power. Hence the old imperial methods would no longer operate. The new sanctions created by
Christianity were working division and destruction instead of unity and order. It was a time fraught with tragedy. Civilization, like a gigantic tree whose foliage had overarched the world and whose branches had borne the golden fruits of art and science and literature, stood tottering, its trunk no longer alive with the flowing sap of devotion and reverence, but rotted to the core, riven by the storms of war, and held together only by the cords of ancient customs and laws, that might snap at any moment. Was there any emotional culture that could be brought in, to gather mankind once more into unity and to save civilization? This culture must be something of a new type, for the old sanctions and ceremonials were dead, and to build up others of the same kind would be the work
of centuries.’The writer then proceeds to tell us that the world stood in need of a new culture to take the place of the culture of the throne, and the systems of unification which were based on bloodrelationship.
It is amazing, he adds, that such a culture should have arisen from Arabia just at the time when it was most needed. There is, nicméně, nothing amazing in the phenomenon. The world-life intuitively sees its own needs, and at critical moments defines its own direction. This is what, in the language of religion, we call prophetic revelation. It is only natural that Islam should have flashed across the consciousness of a simple people untouched by any of the ancient cultures, and occupying a geographical position where three continents meet together. The new culture finds the foundation of world-unity in the principle of Tauhâd.’5 Islam, as a polity, is only a practical means of making this principle a living factor in the intellectual and emotional life of mankind. It demands loyalty to God, not to thrones. And since God is the ultimate spiritual basis of all life, loyalty to God virtually amounts to man’s loyalty to his own ideal nature. The ultimate spiritual basis of all life, as conceived by Islam, is eternal and reveals itself in variety and change. A society based on such a conception of Reality must reconcile, in its life, the categories of permanence and change. It must possess eternal principles to regulate its collective life, for the eternal gives us a foothold in the world of perpetual change.

Islámské reformace

Adnan Khan

Italský premiér, Silvio Berlusconi se po událostech chlubil 9/11:
„...musíme si být vědomi nadřazenosti naší civilizace, systém, který garantuje

pohoda, dodržování lidských práv a – na rozdíl od islámských zemí – úcta

za náboženská a politická práva, systém, který má své hodnoty a chápe rozmanitost

a tolerance...Západ si podmaní národy, jako by dobyl komunismus, i kdyby to

znamená konfrontaci s jinou civilizací, ten islámský, uvízl tam, kde byl

1,400 před lety…“1

A v a 2007 hlásí institut RAND:
„Boj probíhající ve velké části muslimského světa je v podstatě válkou

nápady. Jeho výsledek určí budoucí směřování muslimského světa.“

Budování umírněných muslimských sítí, Institut RAND

Pojem „islah“ (reforma) je pro muslimy neznámý pojem. Po celou dobu to nikdy neexistovalo

historie islámské civilizace; nikdy se o tom nediskutovalo a ani se o tom neuvažovalo. Letmý pohled na klasiku

Islámská literatura nám ukazuje, že když klasičtí učenci položili základy usul, a kodifikované

jejich islámská pravidla (fiqh) hleděli pouze na pochopení islámských pravidel, aby to dokázali

aplikovat je. Podobná situace nastala, když byla stanovena pravidla pro hadísy, tafseer a

arabština. Učenci, myslitelé a intelektuálové v celé islámské historii strávili mnoho času

porozumět Alláhovu zjevení – Koránu a aplikovat ayaat na realitu a vytvořenou

principy a disciplíny s cílem usnadnit porozumění. Korán tedy zůstal základem

studium a všechny disciplíny, které se vyvinuly, byly vždy založeny na Koránu. Ti, kteří se stali

zasaženi řeckou filozofií, jako jsou muslimští filozofové a někteří z řad Mut'azilah

byli považováni za lidi, kteří opustili záhyb islámu, protože Korán přestal být základem jejich studia. Tedy pro

každý muslim, který se pokouší odvodit pravidla nebo pochopit, jaký postoj by měl být zaujat ke konkrétnímu

vydání Koránu je základem této studie.

První pokus o reformu islámu se uskutečnil na přelomu 19. a 19. století. Na přelomu

století byla Ummah v dlouhém období úpadku, kdy se globální rovnováha sil posunula

z Khilafahu do Británie. Narůstající problémy zachvátily Khilafah, když byla západní Evropa uvnitř

uprostřed průmyslové revoluce. Ummah ztratila své původní chápání islámu, a

ve snaze zvrátit úpadek, který pohltil Uthmani (Osmané) někteří muslimové byli posláni do

Západ, a v důsledku toho byli uchváceni tím, co viděli. Rifa'a Rafi' al-Tahtawi z Egypta (1801-1873),

při návratu z Paříže, napsal životopisnou knihu s názvem Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (The

Těžba zlata, nebo Přehled Paříže, 1834), chválit jejich čistotu, láska k práci, a výše

veškerou společenskou morálku. Prohlásil, že musíme napodobit to, co se děje v Paříži, obhajovat změny

islámské společnosti od liberalizace žen k systémům vládnutí. Tato myšlenka, a ostatním se to líbí,

znamenal počátek znovuobjevování trendu v islámu.