Arab zítra

DAVID B. OTTAWAY

říjen 6, 1981, měl být v Egyptě dnem oslav. Připomínalo výročí největšího okamžiku vítězství Egypta ve třech arabsko-izraelských konfliktech, když se v prvních dnech přes Suezský průplav prohnala armáda země 1973 Jomkipurská válka a poslala izraelské jednotky na ústup. V pohodě, ráno bez mráčku, Káhirský stadion byl nabitý egyptskými rodinami, které se přišly podívat na vojenskou výztuhu a její hardware., prezident Anwar el-Sadat,architekt války, s uspokojením sledoval, jak před ním defilují muži a stroje. Byl jsem poblíž, nově příchozí zahraniční zpravodaj.Najednou, jeden z armádních náklaďáků se zastavil přímo před hodnotícím stánkem právě ve chvíli, kdy se nad jeho hlavami řítilo šest tryskáčů Mirage v akrobatickém představení., malování oblohy dlouhými červenými stopami, žlutá, nachový,a zelený kouř. Sadat vstal, se zjevně připravují na výměnu pozdravů s dalším kontingentem egyptských jednotek. Udělal ze sebe dokonalý cíl pro čtyři islamistické vrahy, kteří vyskočili z náklaďáku, vtrhl na pódium, a prošpikovali jeho tělo kulkami. Jak vrazi pokračovali, zdálo se to jako věčnost, kropili stánek svým smrtícím ohněm, Na okamžik jsem zvažoval, zda udeřit na zem a riskovat, že mě zpanikařící diváci ušlapou k smrti, nebo zůstat na nohou a riskovat, že chytím zbloudilou kulku.. Instinkt mi řekl, abych zůstal na nohou, a můj smysl pro novinářskou povinnost mě přivedl k tomu, abych šel zjistit, zda je Sadat živý nebo mrtvý.

Islám a Making of státní moci

Vali Nasr Seyyed Reza

V 1979 General Mohamed Zia ul-Haq, vojenský vládce Pákistánu, prohlásil, že Pákistán by se stal islámský stát. Islámských hodnot a norem by sloužil jako základ národní identity, zákon, ekonomika, a společenských vztahů, a stane inspirací pro všechny politiky. V 1980 Mahathir Muhammad, nového premiéra Malajsie, představil podobný široce založený plán na zakotvení státní politiky v islámských hodnotách, a uvést zákony a ekonomické praktiky své země do souladu s učením islámu. Proč si tito vládci zvolili pro své země cestu „islamizace“.? A jak se kdysi sekulární postkoloniální státy staly agenty islamizace a předzvěstí „pravého“ islámského státu?
Malajsie a Pákistán šly od konce 70. do počátku 80. let 20. století jedinečnou cestou k rozvoji, která se liší od zkušeností jiných států třetího světa.. V těchto dvou zemích byla náboženská identita integrována do státní ideologie, aby informovala o cíli a procesu rozvoje s islámskými hodnotami.
Tento podnik také poskytl velmi odlišný obraz vztahu mezi islámem a politikou v muslimských společnostech. V Malajsii a Pákistánu, byly to spíše státní instituce než islamističtí aktivisté (ti, kteří obhajují politické čtení islámu; také známý jako revivalisté nebo fundamentalisté) kteří byli strážci islámu a obránci jeho zájmů. To naznačuje a
velmi odlišná dynamika v odlivu a proudu islámské politiky – přinejmenším poukazující na důležitost státu v peripetiích tohoto fenoménu.
Co si počít se sekulárními státy, které se stávají islámskými? Co taková transformace znamená pro stát i pro islámskou politiku?
S těmito otázkami se potýká tato kniha. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. This book is rather a social scientific inquiry into the phenomenon of secular postcolonial states becoming agents of Islamization, and more broadly how culture and religion serve the needs of state power and development. The analysis here relies on theoretical discussions
in the social sciences of state behavior and the role of culture and religion therein. More important, it draws inferences from the cases under examination to make broader conclusions of interest to the disciplines.

Feminismus mezi sekularismem a islamismu: Případě Palestiny

Dr, Islah Jad

Na Západním břehu Jordánu a v pásmu Gazy se konaly parlamentní volby 2006 přivedl k moci islamistické hnutí Hamas, který dále vytvořil většinu Palestinské legislativní rady a také první většinovou vládu Hamasu. Tyto volby vyústily ve jmenování první ministryně Hamasu, která se stala ministryní pro záležitosti žen. Mezi březnem 2006 a červen 2007, tento post převzaly dvě různé ministryně Hamasu, ale pro oba bylo obtížné řídit ministerstvo, protože většina jeho zaměstnanců nebyla členy Hamasu, ale patřili k jiným politickým stranám, a většina z nich byli členové Fatahu, dominantní hnutí ovládající většinu institucí palestinské samosprávy. Napjaté období bojů mezi ženami Hamasu na ministerstvu pro záležitosti žen a členkami Fatahu skončilo poté, co Hamás převzal moc v pásmu Gazy a následný pád jeho vlády na Západním břehu Jordánu – boj který někdy nabral násilný spád. Jedním z důvodů později citovaných pro vysvětlení tohoto boje byl rozdíl mezi sekulárním feministickým diskursem a islamistickým diskursem o ženských otázkách.. V palestinském kontextu nabral tento nesouhlas nebezpečný charakter, protože byl používán k ospravedlnění udržování krvavého politického boje., odstranění žen Hamasu z jejich pozic nebo postů, a politické a geografické rozdíly panující v té době jak na Západním břehu Jordánu, tak v okupovaném pásmu Gazy.
Tento boj vyvolává řadu důležitých otázek: měli bychom potrestat islamistické hnutí, které se dostalo k moci, nebo bychom měli zvážit důvody, které vedly k Fatehovu neúspěchu na politické scéně? Může feminismus nabídnout ženám komplexní rámec, bez ohledu na jejich sociální a ideologickou příslušnost? Může jim diskurz sdíleného společného základu pro ženy pomoci uvědomit si své společné cíle a dohodnout se na nich?? Je paternalismus přítomen pouze v islamistické ideologii, a ne v nacionalismu a vlastenectví? Co rozumíme pod pojmem feminismus? Existuje jen jeden feminismus, nebo několik feminismů? Co máme na mysli islámem – je to hnutí známé pod tímto jménem nebo náboženství, filozofie, nebo právní systém? Musíme jít na dno těchto problémů a pečlivě je zvážit, a musíme se na nich shodnout, abychom se mohli později rozhodnout, jako feministky, pokud by naše kritika paternalismu měla být zaměřena na náboženství (víra), který by měl být omezen na srdce věřícího a neměl by mít dovoleno převzít kontrolu nad světem jako celek, nebo judikaturu, který se týká různých škol víry, které vysvětlují právní systém obsažený v Koránu a výroky Proroka – Sunna.

Aktivismus islamistické žen v okupované Palestině

Rozhovory s Khaledem Amayrehem

Rozhovor s Sameera Al-Halayka

Sameera Al-Halayka je zvolenou členkou Palestinské legislativní rady. Byla

narozený ve vesnici Shoyoukh poblíž Hebronu v 1964. Má bakalářský titul v šaríi (Islámský

judikatura) z Hebronské univerzity. Pracovala jako novinářka od r 1996 na 2006 když

vstoupila do Palestinské legislativní rady jako zvolená členka v 2006 volby.

Je vdaná a má sedm dětí.

Q: V některých západních zemích panuje obecný dojem, že ženy přijímají

podřadné zacházení v rámci skupin islámského odporu, jako je Hamás. Je to pravda?

Jak se zachází s aktivistkami v Hamasu?
Práva a povinnosti muslimských žen vycházejí především z islámského práva šaría nebo práva.

Nejsou to dobrovolné nebo charitativní činy nebo gesta, která dostáváme od Hamasu nebo kohokoli jiného

jiný. Tím pádem, pokud jde o politickou angažovanost a aktivismus, ženy obecně mají

stejná práva a povinnosti jako muži. Po všem, ženy tvoří alespoň 50 procent z

společnost. V jistém smyslu, jsou celou společností, protože rodí, a zvýšit,

nová generace.

Proto, Mohu říci, že postavení žen v Hamásu je plně v souladu s ní

postavení v samotném islámu. To znamená, že je plnohodnotným partnerem na všech úrovních. Vskutku, bylo by

nespravedlivé a nespravedlivé pro islám (nebo islamista, chcete-li) žena být partnerem v utrpení

přičemž je vyloučena z rozhodovacího procesu. To je důvod, proč je role ženy v

Hamas byl vždy průkopníkem.

Q: Máte pocit, že se v Hamásu objevuje politický aktivismus žen?

přirozený vývoj, který je kompatibilní s klasickými islámskými koncepty

o postavení a roli žen, nebo je to pouze nezbytná reakce na

tlaky modernity a požadavky politické akce a pokrač

izraelská okupace?

V islámské jurisprudenci ani v chartě Hamasu není žádný text, který by ženám bránil

politická účast. Věřím, že opak je pravdou — existuje mnoho koránových veršů

a výroky proroka Mohameda vyzývající ženy, aby byly aktivní v politice a na veřejnosti

problémy týkající se muslimů. Ale také platí, že pro ženy, jako je tomu u mužů, politický aktivismus

není povinné, ale dobrovolné, a rozhoduje se do značné míry s ohledem na schopnosti každé ženy,

kvalifikace a individuální okolnosti. Nic méně, projevující zájem o veřejnost

záležitosti jsou povinné pro každého muslimského muže a ženu. Prorok

řekl Muhammed: "Kdo neprojevuje zájem o záležitosti muslimů, není muslim."

navíc, Palestinské islamistické ženy musí vzít v úvahu všechny objektivní faktory na místě

zohlednit při rozhodování, zda vstoupit do politiky nebo se zapojit do politického aktivismu.


Íránské ženy po islámské revoluci

Ansiia Khaz Allii


Více než třicet let, které uplynuly od vítězství islámské revoluce v Íránu, přesto zůstává a množství otázek a nejasností ohledně způsobu, jakým islámská republika a její zákony řeší současných problémů a současných okolností, zejména s ohledem na ženy a ženská práva. Tento krátký příspěvek osvětlí tyto problémy a prostuduje současné postavení žen v různých oblastech, srovnání se situací před islámskou revolucí. Byla použita spolehlivá a ověřená data kdekoli je to možné. Úvod shrnuje řadu teoretických a právních studií, které poskytují základ pro následnou praktičtější analýzu a jsou zdroji, ze kterých byla data získána.
První část se zabývá postoji vedení Íránské islámské republiky k ženám a práva žen, a poté se podrobně podívá na zákony vyhlášené od islámské revoluce o ženách a jejich postavení ve společnosti. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. The third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, a relationship between women and the family, a roli rodiny při omezování nebo posilování práv žen v Íránská islámská republika.

Ženy v islámu

Amira Burghul

Despite major consensus amongst a large number of philosophers and historians that the

principles and teachings of Islam caused a fundamental change in the position of women

compared to the prevailing situation in countries in both East and West at the time, and despite

the agreement of a large number of thinkers and legislators that women during the time of the

Prophet (PBUH) byla udělena práva a zákonná privilegia neudělovaná umělými zákony do r

nedávno, propagandistické kampaně lidí ze Západu a lidí se západní perspektivou

soustavně obviňovat islám z nespravedlivosti k ženám, uvalit na ně omezení, a

marginalizaci jejich role ve společnosti.

Tuto situaci ještě zhoršila atmosféra a podmínky převládající v celé zemi

muslimský svět, kde nevědomost a chudoba způsobily omezené chápání náboženství

a rodinné a lidské vztahy, které brání spravedlnosti a civilizovanému způsobu života, zejména

mezi muži a ženami. Malá skupina lidí, kteří dostali příležitost

získat vzdělání a schopnosti se také dostali do pasti víry, že dosažení spravedlnosti

pro ženy a využití jejich schopností závisí na odmítnutí náboženství a zbožnosti

přijmout západní způsob života, v důsledku jejich povrchního studia islámu na jedné straně

a účinek odklonů života na druhé.

Pouze velmi malému počtu lidí z těchto dvou skupin se podařilo uprchnout a odrazit

jejich pláště nevědomosti a tradice. Tito lidé studovali své dědictví do velké hloubky

a detail, a podívali se na výsledky západních zkušeností s otevřenou myslí. Oni mají

rozlišoval mezi pšenicí a plevami v minulosti i současnosti, a vypořádali se

vědecky a objektivně s problémy, které se objevily. Vyvrátili nepravdu

obvinění proti islámu s výmluvnými argumenty, a přiznali skryté nedostatky.

Také znovu prozkoumali výroky a zvyky Neomylných, aby mohli

rozlišovat mezi tím, co je ustanoveno a svaté, a tím, co bylo změněno a pokřiveno.

Odpovědné chování této skupiny nastolilo nové směry a nové způsoby jednání

s otázkou žen v islámských společnostech. Evidentně ještě nevyřešili všechny problémy

a našel konečná řešení mnoha legislativních mezer a nedostatků, ale položili

základ pro vznik nového modelu pro muslimské ženy, kteří jsou oba silní a

oddána právním a efektivním základům své společnosti.

S triumfem islámské revoluce v Íránu a požehnáním jeho vůdců, který je

hlavní náboženskou autoritou pro účast žen a jejich efektivní politickou a sociální

účast, prostor pro silnou debatu o ženách v islámu se výrazně rozšířil.

Model muslimských žen v Íránu se rozšířil do islámských hnutí odporu v Libanonu,

Palestina jiné arabské země a dokonce i západní svět, a jako výsledek, propaganda

kampaně proti islámu do jisté míry utichly.

Vznik salafistických islámských hnutí, jako je Taliban v Afghánistánu a podobně

Salafi hnutí v Saúdské Arábii a severní Africe, a jejich fanatický způsob zacházení se ženami,

vyprovokovaly nervózní diváky, kteří se obávají oživení islámu, k zahájení nové propagandy

kampaně obviňující islám z inspirace k terorismu a z toho, že je vůči němu zpátečnický a nespravedlivý

ženy.

smearcasting: Jak Islamophobes šíří strach, fanatismu a dezinformace

VELETRH

Julie Hollar

Jim Naureckas

Udělat z islamofobie mainstream:
Jak muslimové vysílají svou fanatismus
Pozoruhodná věc se stala v Národním kritici knihy Kruh (NBCC) nominace v únoru 2007: Normálně intelektuálské a tolerantní skupina nominována za nejlepší knihu v oblasti kritiky knihy široce viděn jako pomlouvat celou náboženskou skupinu.
Nominace filmu Bruce Bawera While Europe Slept: Jak radikální islám ničí Západ zevnitř se neobešlo bez kontroverze. Minulý kandidát Eliot Weinberger knihu odsoudil na výročním shromáždění NBCC, nazývat to „rasismus jako kritika“ (New York Times, 2/8/07). Prezident představenstva NBCC John Freeman napsal na blog skupiny (Kritické množství, 2/4/07): ''Nikdy jsem nebyl
více v rozpacích z volby, než jsem byl s Bruce Bawer's While Europe Slept…. Jeho hyperventilovaná rétorika přechází ze skutečné kritiky na islamofobii.
I když cenu nakonec nezískal, Zatímco Evropa spala, uznání v nejvyšších literárních kruzích bylo symbolem mainstreamingu islamofobie, nejen v americkém nakladatelství, ale v širších médiích. Tato zpráva přináší nový pohled na islamofobii v dnešních médiích a její pachatele, nastínění některých zákulisních souvislostí, které jsou v médiích jen zřídka prozkoumány. Zpráva také poskytuje čtyři snímky, nebo „případové studie,“ popisující, jak islamofobové nadále manipulují s médii, aby nakreslili muslimům široký záběr, nenávistný štětec. Naším cílem je dokumentovat smearcasting: veřejné spisy a vystoupení islamofobních aktivistů a vědátorů, kteří záměrně a pravidelně šíří strach, fanatismu a dezinformace. Termín „islamofobie“ se vztahuje k nepřátelství vůči islámu a muslimům, které má tendenci dehumanizovat celou víru., vykreslovat ji jako zásadně cizí a připisovat jí inherentní, základní soubor negativních vlastností, jako je iracionalita, netolerance a násilí. A ne nepodobné obvinění z klasického dokumentu o antisemitismu, Protokoly sionských mudrců, některé z virulentnějších projevů islamofobie–jako Zatímco Evropa spala–zahrnují evokace islámských plánů ovládnout Západ.
Islámské instituce a muslimové, samozřejmě, by měl podléhat stejnému druhu kontroly a kritiky jako kdokoli jiný. Například, když Norská islámská rada diskutuje o tom, zda by gayové a lesbičky měli být popraveni, lze důrazně odsoudit jednotlivce nebo skupiny sdílející tento názor, aniž by do něj vtáhli všechny evropské muslimy, stejně jako příspěvek Bawer's Pyjamas Media (8/7/08),
„Debata evropských muslimů: Gayové by měli být popraveni?“
Podobně, extremisté, kteří ospravedlňují své násilné činy tím, že se odvolávají na nějakou konkrétní interpretaci islámu, mohou být kritizováni, aniž by tím byla implikována nesmírně různorodá populace muslimů po celém světě. Po všem, reportérům se podařilo pokrýt bombardování Oklahoma City Timothy McVeighem–přívrženec rasistické sekty křesťanské identity–aniž bychom se uchýlili ke zobecněným prohlášením o „křesťanském terorismu“. Rovněž, média pokryla teroristické činy židovských fanatiků–například masakr v Hebronu, který provedl Baruch Goldstein (Další!, 5/6/94)–aniž by se týkal celého judaismu.

Totalita v džihádu islamismu a jeho útok na Evropu a k islámu

Bassam Tibi

Při čtení většiny textů, které tvoří rozsáhlá literatura, která byla zveřejněna v self-prohlásil vědátorů na politický islám, to je snadné přehlédnout skutečnost, že nové hnutí vznikl. Dále, this literature fails to explain in a satisfactory manner the fact that the ideology which drives it is based on a particular interpretation of Islam, and that it is thus a politicised religious faith,
not a secular one. The only book in which political Islam is addressed as a form of totalitarianism is the one by Paul Berman, Terror and Liberalism (2003). The author is, nicméně, not an expert, cannot read Islamic sources, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
Jedním z důvodů těchto nedostatků je skutečnost, že většina z těch, kdo se nás snaží informovat o „džihádistické hrozbě“ – a Berman je pro toto stipendium typický – nejenže postrádají jazykové schopnosti číst zdroje vytvořené ideology politického islám, ale také nedostatek znalostí o kulturní dimenzi hnutí. Toto nové totalitní hnutí je v mnoha ohledech novinkou
v dějinách politiky, protože má své kořeny ve dvou paralelních a souvisejících jevech: První, kulturalizace politiky, která vede k tomu, že politika je konceptualizována jako kulturní systém (pohled, který propagoval Clifford Geertz); a za druhé návrat posvátna, nebo ‚překouzlení‘ světa, jako reakce na její intenzivní sekularizaci vyplývající z globalizace.
Analýza politických ideologií, které jsou založeny na náboženství, a to může v důsledku toho působit přitažlivě jako politické náboženství, zahrnuje společenskovědní chápání role náboženství, kterou hraje světová politika, zvláště poté, co bipolární systém studené války ustoupil multipolárnímu světu. V projektu vedeném v Institutu Hannah Arendtové pro aplikaci totalitarismu na studium politických náboženství, Navrhl jsem rozlišení mezi sekulárními ideologiemi, které fungují jako náhražka náboženství, a náboženské ideologie založené na skutečné náboženské víře, což je případ náboženského fundamentalismu (viz poznámka
24). Další projekt na téma „Politické náboženství“, prováděné na univerzitě v Basileji, objasnil, že nové přístupy k politice se stanou nezbytnými, jakmile se náboženská víra oblékne do politického hávu. Na základě autoritativních zdrojů politického islámu, tento článek naznačuje, že velké množství organizací inspirovaných islamistickou ideologií je třeba chápat jako politická náboženství i jako politická hnutí.. Jedinečnou kvalitou politického islámu je skutečnost, že je založen na nadnárodním náboženství (viz poznámka 26).

Islám, Politického islámu a Amerika

Arab Insight

Je „bratrství“ s Amerikou možné?

khalil al-anani

"Není tam žádná naděje na komunikaci s USA. administrativa, pokud si Spojené státy udrží svůj dlouhodobý pohled na islám jako na skutečné nebezpečí, názor, který staví Spojené státy na stejnou loď jako sionistického nepřítele. Nemáme žádné předem vytvořené představy o americkém lidu nebo USA. společnost a její občanské organizace a think-tanky. Nemáme problém komunikovat s americkým lidem, ale nevyvíjíme žádné adekvátní úsilí, abychom se sblížili,“ řekl Dr. Issam al-Iryan, šéf politického oddělení Muslimského bratrstva v telefonickém rozhovoru.
Slova Al-Iryana shrnují názory Muslimského bratrstva na americký lid a USA. vláda. Ostatní členové Muslimského bratrstva by souhlasili, stejně jako zesnulý Hassan al-Banna, který skupinu založil 1928. Al- Banna viděl Západ většinou jako symbol morálního úpadku. Ostatní salafiové – islámský myšlenkový směr, který se opírá o předky jako o vzorové modely – zaujali stejný názor na Spojené státy, ale postrádá ideologickou flexibilitu, kterou zastávalo Muslimské bratrstvo. Zatímco Muslimské bratrstvo věří v zapojení Američanů do občanského dialogu, jiné extremistické skupiny nevidí v dialogu smysl a tvrdí, že síla je jediný způsob, jak se vypořádat se Spojenými státy.

Poznámky k izokratické Legacy a islámské politické myšlení: Příklad školství

James Muir

Nešťastný rys lidské historie je tendence pro náboženské rozdíly a kon ikty živit se s jedovatými vařit z neznalosti a předsudků. I když pro snížení předsudků lze někdy udělat mnoho, Zdá se mi, že učenci a pedagogové by se měli primárně zabývat zásadnějším a trvalejším cílem snížení nevědomosti.. Úspěch člověka při snižování nevědomosti – včetně té vlastní – bude záviset na jeho motivech.
Studium islámské pedagogické filozofie může být motivováno současnými praktickými zájmy: touha britských muslimů mít islámské školy, ať už jsou financovány soukromě nebo státem, je jeden aktuální příklad. Z pohledu filozofie výchovy, nicméně, takový motiv je mimořádně úzký, ohraničené pojmy a kategoriemi současných místních politických sporů. Pro ty, které motivuje touha po poznání a pochopení tradice mimo jejich vlastní, je nanejvýš pochybné, že jakékoli studium islámské filozofie omezené současnými praktickými zájmy může být vůbec produktivní. Mezi znalostmi a „relevantností“ neexistuje jednoduchá korespondence.
Musí tam být, nicméně, být určitým spojením mezi dvěma tradicemi myšlení a praxe, má-li existovat výchozí bod, a vstupním bodem, což umožňuje učenci přejít od jedné tradice k druhé. Odkaz Isokrata může představovat jeden takový výchozí bod, což nám pomůže pochopit vztah mezi dvěma tradicemi, klasické řecké a islámské. Dominance isokratického dědictví v západním vzdělávání je dobře zavedená a mezi historiky široce známá, klasicistů
a političtí filozofové, ačkoli povědomí o ní se mezi pedagogy teprve začalo objevovat.2 Podobně, isokratické dědictví vzdělání (a bohatá tradice arabského platonismu ve filozofii) ovlivnila islámské myšlení, i když takovými způsoby
ještě není dobře pochopeno. Záměrem tohoto článku je naznačit, že modifikovaná forma isokratické vzdělávací tradice je základní složkou islámského politického myšlení., a to, Islámské vzdělávací myšlení. Tato obecná formulace záměru tohoto příspěvku z hlediska islámského politického myšlení může vést k nedorozumění. Islám, samozřejmě, je svými přívrženci považován za jednotný a univerzální systém víry a chování.

Liberální demokracii a politický islám: hledat společnou řeč.

Mostapha Benhenda

Tento dokument se snaží navázat dialog mezi demokratickými a islámskými politickými teoriemi.1 Souhra mezi nimi je záhadná: například, aby vysvětlil vztah existující mezi demokracií a jejich pojetím ideální islámské politiky
režim, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. Například, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, which is a defining feature of democracy. On the contrary, they often reject the principle of separation between religion and the state, který je často považován za součást demokracie (alespoň, demokracie, jak ji dnes ve Spojených státech známe). Vzhledem k tomuto smíšenému hodnocení demokratických principů, zdá se zajímavé určit koncepci demokracie, která je základem islámských politických modelů. Jinými slovy, měli bychom se pokusit zjistit, co je demokratické v „teodemokracii“. Do toho konce, mezi působivou rozmanitostí a pluralitou islámských tradic normativního politického myšlení, v podstatě se zaměřujeme na široký myšlenkový proud sahající až k Abu ‘Ala Maududimu a egyptskému intelektuálovi Sayyedovi Qutbovi.8 Tento konkrétní myšlenkový trend je zajímavý, protože v muslimském světě, je základem některých nejnáročnějších opozic vůči šíření hodnot pocházejících ze Západu. Na základě náboženských hodnot, tento trend vypracoval politický model alternativy k liberální demokracii. Obecně řečeno, pojetí demokracie zahrnuté v tomto islámském politickém modelu je procedurální. S určitými rozdíly, tato koncepce je inspirována demokratickými teoriemi obhajovanými některými konstitucionalisty a politology.10 Je tenká a minimalistická, do určitého bodu. Například, nespoléhá na žádnou představu o suverenitě lidu a nevyžaduje žádné oddělení náboženství a politiky. Prvním cílem tohoto příspěvku je rozpracovat tuto minimalistickou koncepci. Provádíme jeho podrobné přepracování, abychom toto pojetí izolovali od jeho morálky (liberální) základy, které jsou kontroverzní z konkrétního islámského hlediska zde zvažovaného. Vskutku, demokratický proces je obvykle odvozen z principu osobní autonomie, což není podporováno těmito islámskými teoriemi.11 Zde, ukazujeme, že takový princip není nezbytný pro ospravedlnění demokratického procesu.

Na americká ústava z pohledu Koránu a Medíny Covenant

Imad-ad-Dean Ahmad

Tento dokument není v žádném případě vyčerpávající srovnání americká ústava s Qur'an a Medíny Covenant. Spíše, Zkoumá druhy pohled, že srovnání mezi těmito dvěma dokumenty může naznačovat. Podle toho, vybraná ústavní témata jsou ta, ve kterých autor nebo komentátoři dřívějších návrhů vnímali hodnocení v rámci islámských zdrojů.4 Tento článek je třeba brát jako pozvánku pro budoucí studie se systematičtějšími srovnáními. Kromě racionálního vyvozování z textu Koránu a Medínské smlouvy, Budu čerpat z názorů Prorokových společníků zaznamenaných v předních knihách hadísů. Analogicky, názory otců zakladatelů Americké republiky na ústavní
záležitosti jsou formulovány v The Federalist Papers. Začneme přezkoumáním Medínské smlouvy, a poté zhodnotit cíle Ústavy, jak jsou vyjádřeny v preambuli. Potom, v hlavní části textu prozkoumáme různá témata, která se hodí ke zde navrhovanému zkoumání. Zejména, to jsou role složek vlády podle dělby moci, roli voleb při určování příští hlavy státu, trest za velezradu, existence obchodu s otroky a rasismu, republikánskou formu vlády, ustanovení o změně ústavy, náboženské zkoušky, a Listinou práv. Konečně, zvažujeme Madisonské argumenty o tom, jak lze ústavu považovat za model, jak se vyhnout fitnah.
Medínská úmluva, kterou muslimové přikládají velký význam své organizaci jako politické komunitě, lze spatřovat ve skutečnosti, že jejich kalendář není datován od narození ani smrti Proroka., ale od ustavení prvního muslimského státu v městském státě Medína v r 622. Před založením Medíny, Arabové neměli žádný stát, který by „zavedl spravedlnost, pojistit domácí
klid, zajistit společnou obranu, podporovat obecné blaho, a zajistit si požehnání svobody …“ V té době bylo zvykem, že ti, kdo byli příliš slabí, aby se ochránili, se stali klienty ochránce (Wali). Mohamed, sám sirotek, byl vychován pod ochranou svého strýce Abu Taliba.
Po smrti svého strýce v r 619, Mohamed dostal pozvání od znesvářených arabských kmenů Jathribu, aby tam vládl. Jednou v Yathribu, uzavřel smlouvu se všemi jejími obyvateli, zda přijali islám nebo ne. Přihlásili se k němu i Židé žijící na okraji města.

Islám a liberální demokracie

Robin Wright
Ze všech výzev, kterým demokracie v 90. letech čelila, jedna z největších lží v islámském světě. Pouze hrstka z více než čtyř desítek převážně muslimských zemí učinila významný pokrok směrem k vytvoření demokratických systémů.. Mezi touto hrstkou–včetně Albánie, Bangladéš, Jordán, Kyrgyzstán, Libanon, Mali, Pákistán, a Turecko–ani jeden dosud nedosáhl plného, stabilní, nebo bezpečná demokracie. A největší jednotlivý regionální blok vystupující proti globálnímu trendu politického pluralismu zahrnuje muslimské země Středního východu a severní Afriky..
Přesto odpor vůči politickým změnám spojený s islámským blokem není nutně funkcí muslimské víry. Vskutku, důkazy ukazují pravý opak. Vládci v některých z nejvíce antidemokratických režimů v islámském světě–jako je Brunej, Indonésie, Irák, Omán, Katar, Sýrie, a Turkmenistán–jsou sekulární autokraté, kteří se odmítají dělit o moc se svými bratry.
Celkově, překážky politického pluralismu v islámských zemích nejsou nepodobné problémům, kterým dříve čelily jiné části světa: sekulární ideologie, jako je baasismus v Iráku a Sýrii, Pancasila v Indonésii, nebo přetrvávající komunismus v některých bývalých sovětských středoasijských státech nevede k žádné skutečné opozici. Ironicky, mnohé z těchto ideologií byly adaptovány ze Západu; Baasismus, například, byl inspirován evropským socialismem 30. a 40. let 20. století. Přísná vládní kontrola nad vším od komunikace v Saúdské Arábii a Bruneji po zahraniční návštěvníky v Uzbekistánu a Indonésii také izoluje jejich lid od demokratických myšlenek a debat o posílení postavení lidu.. V největších a nejchudších muslimských zemích, navíc, problémy společné [Koncová stránka 64] rozvojové státy, od negramotnosti a nemocí k chudobě, učinit z jednoduchého přežití prioritu a učinit z demokratické politiky zdánlivý luxus. Konečně, jako jejich nemuslimští sousedé v Asii a Africe, většina muslimských společností nemá žádnou místní historii demokracie, ze které by mohla čerpat. Jak demokracie v posledních třech stoletích v západních státech rozkvetla, Muslimské společnosti obvykle žily pod koloniálními vládci, králů, nebo kmenových a klanových vůdců.
Jinými slovy, islám ani jeho kultura nejsou hlavní překážkou politické modernity, i když nedemokratickí vládci někdy používají jako omluvu islám. 1 V Saúdské Arábii, například, vládnoucí rod Saúdů se opíral o wahhábismus, puritánská značka sunnitského islámu, nejprve ke sjednocení kmenů Arabského poloostrova a poté k ospravedlnění dynastické vlády. Stejně jako jiná monoteistická náboženství, Islám nabízí rozsáhlé a někdy protichůdné pokyny. V Saúdské Arábii, Islámské zásady byly selektivně utvářeny tak, aby udržely autoritářskou monarchii.

Islám a nové politické krajiny

Zpět, Michael Keith, Azra Khan,
Kalbir Shukra a John Solomos

PO útoku na Světové obchodní centrum na 11 Září 2001, a bombové útoky v Madridu a Londýně 2004 a 2005, literatura, která se zabývá formami a modalitami náboženského vyjadřování – zejména islámského náboženského vyjadřování – vzkvétala v polostínových oblastech, které spojují hlavní proud sociálních věd s návrhem sociální politiky., think-tanky a žurnalistika. Velká část práce se pokoušela definovat postoje nebo predispozice muslimské populace v určitém místě napětí, jako je Londýn nebo Spojené království. (Barnes, 2006; Etnos poradenství, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), nebo kritizoval konkrétní formy intervence sociální politiky (Jasný, 2006A; Mirza et al., 2007). Studies of Islamism and Jihadism have created a particular focus on the syncretic and complex links between Islamic religious faith and forms of social movement and political mobilization (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; Neville-Jones et al., 2006, 2007; Phillips, 2006; Roy, 2004, 2006). Conventionally, the analytical focus has spotlighted the culture of Islam, the belief systems of the faithful, and the historical and geographical trajectories of Muslim populations across the world in general and in ‘the West’ in particular (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade and Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modood, 2005; Ramadan, 1999, 2005). In this article the emphasis is different. We argue that studies of Islamic political participation need to be contextualized carefully without recourse to grand generalities about culture and faith. This is because both culture and faith are structured by and in turn structure the cultural, institutional and deliberative landscapes through which they are articulated. In the case of the British experience, the hidden traces of Christianity in the formation of the welfare state in the last century, the rapidly changing cartography of spaces of the political and the role of ‘faith organizations’ in the restructuring of welfare provision generate the material social context determining the opportunities and the outlines of new forms of political participation.

Princip hnutí ve struktuře islámu

Dr. Muhammad Iqbal

Jako kulturní hnutí Islám odmítá starý statický pohled na vesmír, a dosahuje dynamického pohledu. Jako emocionální systém sjednocení uznává hodnotu jedince jako takového, a odmítá bloodrelationship jako základ lidské jednoty. Blood-relationship is earthrootedness. The search for a purely psychological foundation of human unity becomes possible only with the perception that all human life is spiritual in its origin.1 Such a perception is creative of fresh loyalties without any ceremonial to keep them alive, and makes it possible for man to emancipate himself from the earth. Christianity which had originally appeared as a monastic order was tried by Constantine as a system of unification.2 Its failure to work as such a system drove the Emperor Julian3 to return to the old gods of Rome on which he attempted to put philosophical interpretations. A modern historian of civilization has thus depicted the state of the civilized world about the time when Islam appeared on the stage of History: It seemed then that the great civilization that it had taken four thousand years to construct was on the verge of disintegration, and that mankind was likely to return to that condition of barbarism where every tribe and sect was against the next, and law and order were unknown . . . The
old tribal sanctions had lost their power. Hence the old imperial methods would no longer operate. The new sanctions created by
Christianity were working division and destruction instead of unity and order. It was a time fraught with tragedy. Civilization, like a gigantic tree whose foliage had overarched the world and whose branches had borne the golden fruits of art and science and literature, stood tottering, its trunk no longer alive with the flowing sap of devotion and reverence, but rotted to the core, riven by the storms of war, and held together only by the cords of ancient customs and laws, that might snap at any moment. Was there any emotional culture that could be brought in, to gather mankind once more into unity and to save civilization? This culture must be something of a new type, for the old sanctions and ceremonials were dead, and to build up others of the same kind would be the work
of centuries.’The writer then proceeds to tell us that the world stood in need of a new culture to take the place of the culture of the throne, and the systems of unification which were based on bloodrelationship.
It is amazing, he adds, that such a culture should have arisen from Arabia just at the time when it was most needed. There is, nicméně, nothing amazing in the phenomenon. The world-life intuitively sees its own needs, and at critical moments defines its own direction. This is what, in the language of religion, we call prophetic revelation. It is only natural that Islam should have flashed across the consciousness of a simple people untouched by any of the ancient cultures, and occupying a geographical position where three continents meet together. The new culture finds the foundation of world-unity in the principle of Tauhâd.’5 Islam, as a polity, is only a practical means of making this principle a living factor in the intellectual and emotional life of mankind. It demands loyalty to God, not to thrones. And since God is the ultimate spiritual basis of all life, loyalty to God virtually amounts to man’s loyalty to his own ideal nature. The ultimate spiritual basis of all life, as conceived by Islam, is eternal and reveals itself in variety and change. A society based on such a conception of Reality must reconcile, in its life, the categories of permanence and change. It must possess eternal principles to regulate its collective life, for the eternal gives us a foothold in the world of perpetual change.

Islámské reformace

Adnan Khan

Italský premiér, Silvio Berlusconi se po událostech chlubil 9/11:
„...musíme si být vědomi nadřazenosti naší civilizace, systém, který garantuje

pohoda, dodržování lidských práv a – na rozdíl od islámských zemí – úcta

za náboženská a politická práva, systém, který má své hodnoty a chápe rozmanitost

a tolerance...Západ si podmaní národy, jako by dobyl komunismus, i kdyby to

znamená konfrontaci s jinou civilizací, ten islámský, uvízl tam, kde byl

1,400 před lety…“1

A v a 2007 hlásí institut RAND:
„Boj probíhající ve velké části muslimského světa je v podstatě válkou

nápady. Jeho výsledek určí budoucí směřování muslimského světa.“

Budování umírněných muslimských sítí, Institut RAND

Pojem „islah“ (reforma) je pro muslimy neznámý pojem. Po celou dobu to nikdy neexistovalo

historie islámské civilizace; nikdy se o tom nediskutovalo a ani se o tom neuvažovalo. Letmý pohled na klasiku

Islámská literatura nám ukazuje, že když klasičtí učenci položili základy usul, a kodifikované

jejich islámská pravidla (fiqh) hleděli pouze na pochopení islámských pravidel, aby to dokázali

aplikovat je. Podobná situace nastala, když byla stanovena pravidla pro hadísy, tafseer a

arabština. Učenci, myslitelé a intelektuálové v celé islámské historii strávili mnoho času

porozumět Alláhovu zjevení – Koránu a aplikovat ayaat na realitu a vytvořenou

principy a disciplíny s cílem usnadnit porozumění. Korán tedy zůstal základem

studium a všechny disciplíny, které se vyvinuly, byly vždy založeny na Koránu. Ti, kteří se stali

zasaženi řeckou filozofií, jako jsou muslimští filozofové a někteří z řad Mut'azilah

byli považováni za lidi, kteří opustili záhyb islámu, protože Korán přestal být základem jejich studia. Tedy pro

každý muslim, který se pokouší odvodit pravidla nebo pochopit, jaký postoj by měl být zaujat ke konkrétnímu

vydání Koránu je základem této studie.

První pokus o reformu islámu se uskutečnil na přelomu 19. a 19. století. Na přelomu

století byla Ummah v dlouhém období úpadku, kdy se globální rovnováha sil posunula

z Khilafahu do Británie. Narůstající problémy zachvátily Khilafah, když byla západní Evropa uvnitř

uprostřed průmyslové revoluce. Ummah ztratila své původní chápání islámu, a

ve snaze zvrátit úpadek, který pohltil Uthmani (Osmané) někteří muslimové byli posláni do

Západ, a v důsledku toho byli uchváceni tím, co viděli. Rifa'a Rafi' al-Tahtawi z Egypta (1801-1873),

při návratu z Paříže, napsal životopisnou knihu s názvem Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (The

Těžba zlata, nebo Přehled Paříže, 1834), chválit jejich čistotu, láska k práci, a výše

veškerou společenskou morálku. Prohlásil, že musíme napodobit to, co se děje v Paříži, obhajovat změny

islámské společnosti od liberalizace žen k systémům vládnutí. Tato myšlenka, a ostatním se to líbí,

znamenal počátek znovuobjevování trendu v islámu.