RSSArchive for August, 2010

ชีวิตของบ้านนา al Hasan & Syed Qutb.

ภราดรภาพมุสลิม (Ikhwan อัล Muslimeen) ก่อตั้งขึ้นโดยฮาซันอัลบันนา (1906-1949) ในเมืองอียิปต์ของอัล- Isma'iliyyah ใน 1928. ลูกชายของนักวิชาการ Azharite, ที่ได้รับการทำมาหากินของเขาโดยการซ่อมนาฬิกา, Hasan al-Banna showed from his early
school-days an inclination and great zeal for calling people to Islamic values and traditions. His strong sense of religiosity and spiritual awareness drove him to join the Hasafiyyah tariqah, one of many Sufi tariqahs that were widespread in Egypt at that time. Even though he was not formally associated with this tariqah after he founded the Ikhwan, he, nevertheless, maintained a good relation with it, as indeed with other Islamic organizations and religious personalities, and persisted in reciting the litanies (awrad, pl. of wird) of this tariqah until his last days. Though Hasan al-Banna joined a modern-type school of education, he promised his father that he would continue to memorize the Qur’an, which he did, in fact later, at the age of twelve. While at school, he took part in the activities of some religious associations and clubs which were promoting it and calling for the observance of Islamic teachings .

Sayyid Qutb: คาร์ลมาร์กซ์ของการปฏิวัติอิสลาม

อีแวนส์เลสลี่

Sayyid Qutb (เดือนตุลาคม 9, 1906-สิงหาคม 29, 1966), นักวิจารณ์วรรณกรรมอียิปต์, นักปรัชญา, และทฤษฎีของการเคลื่อนไหว jihadist ปัจจุบันจะเป็นกลายเป็นชื่อที่คุ้นเคยในเวสต์ในปีที่ผ่านมา, แต่งานเขียนของเขามีมากมายและยังคงมีผลกระทบอย่างใหญ่หลวงในโลกมุสลิม. ไม่คุยโวจะบอกว่ามันเป็นไปได้ยากที่จะเข้าใจเหตุผลและเป้าหมายของศาสนาอิสลามโดยไม่ต้อง militants บางความคุ้นเคยกับ Outlook Qutb (เด่นชัด tahb KUH -) ที่กำหนดใน.
การค้นหาของ Amazon.com ผลตอบแทนไม่น้อยกว่าเจ็ดหนังสือภาษาอังกฤษเกี่ยวกับ Sayyid Qutb รวมทั้งคอลเลกชันของงานเขียนของเขาและส่วนมากของหนังสือของเขาในการแปล. ทั้งสองทำงานสัมผัสกับที่นี่เป็นเพียงการสุ่มแบบของวรรณคดีมีขนาดใหญ่มากซึ่งเป็นอีกครั้ง แต่นาทีเศษของสิ่งที่มีอยู่ในภาษาอาหรับ. ทั้งสองจะค่อนข้างแตกต่างกันในขอบเขตและทัศนคติ. Musallam Ayyub Adnan, ชาวปาเลสไตน์ของ Bethlehem, จบปริญญาเอกจากมหาวิทยาลัยมิชิแกน
และปัจจุบันเป็นศาสตราจารย์ประวัติศาสตร์, การเมือง, และการศึกษาทางวัฒนธรรมที่ Bethlehem University ในเวสต์แบงก์. ประวัติโดยทั่วไปความเห็นอกเห็นใจ แต่มีความสำคัญของเขามุ่งเน้นที่การพัฒนาการเมืองของพันธมิตร Qutb และคิดว่า. ชิ้นค่อนข้างสั้น ๆ และที่สำคัญมากขึ้นโดย Paul Berman สำหรับ New York Times มองที่ศาสนศาสตร์ Qutb และช่วยในการชี้แจงโต้แย้งของเขากับคริสตศาสนาและ secularism ตะวันตก.
Brilliant จากเยาวชนที่เก่าที่สุดของเขา, Sayyid Qutb เป็นรูปที่ไม่น่าที่จะเป็นแรงบันดาลใจสำหรับการเคลื่อนไหวการปฏิวัติทั่วโลก. แม้ว่าจะเป็นระยะเวลาสั้น ๆ เขาเป็นสมาชิกของกองกำลังมุสลิมบราเดอร์, ที่เขาทำหน้าที่เป็นตัวแก้ไขไม่เป็นผู้จัด, เขาใช้ชีวิตส่วนใหญ่ของเขาเป็นคนเดียวทางปัญญา. ที่มาร์กซ์, นักทฤษฎีของลัทธิคอมมิวนิสต์ทั่วโลก, ไม่คล่องใน British Museum, Sayyid Qutb เขียนผลงานของเขามีอิทธิพลมากที่สุดในคุกอียิปต์, ซึ่งเขาใช้เวลาส่วนใหญ่ของสิบเอ็ดปีที่ผ่านมาในชีวิตของเขา, จนเรียกเขาโดยรัฐบาล Nasser ใน 1966. แม้หันมานับถือศาสนาอิสลามในทางที่รุนแรงใด ๆ ของเขาไม่ได้เกิดขึ้นจนกว่าเขาสี่สิบที่ผ่านมา, ยังอยู่ในคุกใน fifties ของเขาที่เขาผลิตแย้งทบทวนของศาสนาที่ reverberates ทั่วโลก.
Qutb เกิดในหมู่บ้านของ Musha, ระหว่างไคโรและ Aswan ในครอบครัวของเจ้าของที่ดินขนาดเล็ก. เขาถูกส่งไปยัง madrasa ท้องถิ่น, โรงเรียนรัฐบาล, แทนที่จะยังคง kuttab ศาสนามากขึ้น, โรงเรียนสอนศาสนาอิสลาม, แต่เขาได้รับรางวัลการประกวดระหว่างสองโรงเรียนสำหรับ memorization ที่ดีที่สุดของอัลกุรอาน. เขาเรียกคืนชีวิตของเขามีประวัติในการทำงานของเขาเท่านั้น, “เด็กจากหมู่บ้าน,” บันทึกประเพณีท้องถิ่นและ superstitions. จากระยะเวลาที่เขาได้มาความเชื่อในโลกแห่งจิตวิญญาณที่ได้พูดกับเขาทุกชีวิตของเขา

ในร่มเงาของซีซาร์อาหรับ: Sayyid Qutb และ Radicalization ของการนับถือหลักเดิมของศาสนาอิสลามโมเดิร์น

วิจัย

"เรามีอมของบรรดาผู้ศรัทธา, อาศัยอยู่ในสังคม jahili. ในฐานะที่เป็นชุมชนของผู้ศรัทธาที่เราควรจะเห็นตัวเองอยู่ในภาวะสงครามกับรัฐและสังคม. ดินแดนที่เราอาศัยอยู่ในบ้านเป็นของสงคราม.” 1 เหล่านี้เป็นคำพูดของซัยยิดกัตบ์ในศาลทหารอียิปต์ในเดือนเมษายน, 1966 ก่อนที่เขาและสองของสหายของเขาถูกตัดสินประหารชีวิตด้วยการแขวนคอ. ความผิด; รวมหัวกันต่อต้านรัฐบาลและวางแผนล้มล้างของมัน, หลักฐานที่ใช้โดยอัยการของรัฐในการทดลอง, นอกเหนือจาก ‘คำสารภาพ,'หนังสือ, ชิ้นสุดท้าย Qutb ของวรรณกรรม, al - Fi Turuq Ma'alim, Signposts.2 การศึกษาครั้งนี้ไม่ได้กำหนดออกมาเป็นวิเคราะห์อย่างละเอียดของอุดมการณ์ทางการเมืองและศาสนาของซัยยิดกัตบ์. แต่มันเป็นความพยายามที่จะระบุบรรยากาศทางการเมืองและสังคมในอียิปต์เป็นแรงจูงใจหลักที่นำไปสู่การพัฒนาของการตีความรุนแรง Qutb ของศาสนาอิสลาม. ความคิดของลัทธิชาตินิยมอาหรับและสังคมนิยมอาหรับครอบงำวาทกรรมทางการเมืองของกัตบ์ของอียิปต์และจิตใจและความคิดที่ถูกทำให้ปิติยินดีโดยสัญญาของผู้นำประชาธิปไตยของมัน, Gamal Abdel Nasser. บทนี้ในประวัติศาสตร์อาหรับจากต้นปี 1950 จนถึงปลายปี 1960 ถูกฝังในความทรงจำในอดีต แต่เป็นยุคของแพน Arabism. อย่างไรก็ตาม, มันก็เป็นช่วงเวลาที่สำคัญในการวิวัฒนาการของหวุดหวิดศาสนาอิสลามในรูปแบบที่รุนแรงมากขึ้นซึ่งเป็นครั้งแรกที่แสดงตัวเองในปี 1970 และเป็นที่จนถึงวันนี้ที่ฐานของความคิดหัวรุนแรงอิสลามหวุดหวิดทั่วโลก. ชิ้นนี้จะ
แสดงให้เห็นถึงบทบาทที่สำคัญเล่นโดยซัยยิดกัตบ์ในการเปลี่ยนแปลงนี้และแสดงให้เห็นว่าการตีความของศาสนาอิสลามหัวรุนแรงที่ได้รับแรงผลักดันในการพัฒนาในอียิปต์ในช่วงเวลานี้เนื่องจากธรรมชาติของระบอบการปกครองของนัสเซอร์

ศาสนาอิสลามทางการเมืองในตะวันออกกลาง

Are Knudsen

รายงานนี้จะนำไปสู่ด้านที่เลือกของปรากฏการณ์ปกติ

เรียกว่า"การเมืองอิสลาม". รายงานให้ความสำคัญเป็นพิเศษในตะวันออกกลาง, ใน

particular the Levantine countries, และการแสดงสองด้านของการเคลื่อนไหวที่อาจ Islamist

ได้รับการพิจารณาขั้วตรงกันข้าม: ประชาธิปไตยและความรุนแรงทางการเมือง. ในส่วนที่สามรายงาน

บางส่วนของทฤษฎีหลักที่ใช้ในการอธิบายการฟื้นตัวของศาสนาอิสลามในตะวันออกกลางการแสดงความคิดเห็น

(รูป 1). โดยสังเขป, รายงานแสดงให้เห็นว่าศาสนาอิสลามไม่จำเป็นต้องเข้ากันไม่ได้กับระบอบประชาธิปไตยและ

ว่ามีแนวโน้มที่จะละเลยความจริงที่ว่าหลายประเทศในตะวันออกกลางได้รับการ

ร่วมในการปราบปรามรุนแรงของการเคลื่อนไหวของมุสลิม, ทำให้พวกเขา, บางเถียง, เพื่อใช้เวลาถึง

แขนต่อรัฐ, และอื่น ๆ น้อยมาก, ต่างประเทศ. การใช้ความรุนแรงทางการเมืองคือ

อย่างแพร่หลายในตะวันออกกลาง, แต่ไม่ไร้เหตุผลหรือไม่มีเหตุผล. ในหลาย ๆ กรณีแม้กระทั่ง

กลุ่มมุสลิมที่รู้จักกันในการใช้ความรุนแรงของพวกเขาได้รับการเปลี่ยนเป็นสงบทางการเมือง

บุคคลหรือกิจการที่ประสบความสำเร็จในการแข่งขันการเลือกตั้งเทศบาลและระดับชาติ. กระนั้น, Islamist

การฟื้นตัวในตะวันออกกลางยังคงอยู่ในส่วนหนึ่งแม้จะมีจำนวนไม่ได้อธิบายทฤษฎีมองหา

บัญชีสำหรับการเจริญเติบโตและเป็นที่นิยมของอุทธรณ์. โดยทั่วไป, ทฤษฎีส่วนใหญ่ที่ถือศาสนามุสลิมเป็น

ปฏิกิริยากับการกีดกันญาติ, โดยเฉพาะอย่างยิ่งความไม่เท่าเทียมกันทางสังคมและการกดขี่ทางการเมือง. ทางเลือก

ทฤษฎีการแสวงหาคำตอบเพื่อการฟื้นฟู Islamist อยู่ในขอบเขตของศาสนาตัวเองและ

ที่มีประสิทธิภาพ, ที่อาจนำมาซึ่งการแสดงนัยทางศาสนา.

ข้อสรุปโต้แย้งในความโปรดปรานในการเคลื่อนย้ายเกินกว่า"ความเศร้าโศกและลงโทษ"วิธีการที่

portrays ศาสนามุสลิมเป็นแสดงออกทางการเมืองที่ผิดกฎหมายและเป็นภัยคุกคามที่อาจเกิดขึ้นกับตะวันตก ("เก่า

ศาสนามุสลิม"), และความเข้าใจที่เหมาะสมยิ่งขึ้นของความเป็นประชาธิปไตยในปัจจุบันของมุสลิม

ขณะนี้การเคลื่อนไหวที่เกิดขึ้นทั่วทั้งภูมิภาคตะวันออกกลาง ("อิสลามใหม่"). นี้

ความสำคัญของความเข้าใจเกี่ยวกับความนึกคิดของราก"New อิสลาม"เป็น foregrounded

พร้อมกับต้องการความรู้อย่างมือแรกของการเคลื่อนไหวของมุสลิมและของพวกเขา

สมัครพรรคพวก. เป็นขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคม, เป็นของมันได้เสนอว่าการเน้นมากขึ้นจะต้องมีการวางไว้ใน

ความเข้าใจวิธีการที่พวกเขาได้รับความสามารถในการการควบคุมแรงบันดาลใจไม่เพียง แต่

ส่วนด้อยของสังคม แต่ยังของชนชั้นกลาง.

ภาคี Islamist : ทำไมพวกเขาไม่สามารถเป็นประชาธิปไตย

Bassam Tibi

สังเกตการอุทธรณ์การเจริญเติบโตของศาสนาอิสลามและความแข็งแรงบนพื้นดิน, many

Western scholars and officials have been grasping for some way to take

an inclusionary approach toward it. ในการรักษาด้วยความปรารถนานี้, it has

become fashionable contemptuously to dismiss the idea of insisting on

clear and rigorous distinctions as “academic.” When it comes to Islam

and democracy, this deplorable fashion has been fraught with unfortunate

consequences.

Intelligent discussion of Islamism, ประชาธิปไตย, and Islam requires

clear and accurate definitions. Without them, analysis will collapse into

confusion and policy making will suffer. My own view, formed after

thirty years of study and reflection regarding the matter, is that Islam and

democracy are indeed compatible, provided that certain necessary religious

reforms are made. The propensity to deliver on such reforms is what

I see as lacking in political Islam. My own avowed interest—as an Arab-

Muslim prodemocracy theorist and practitioner—is to promote the establishment

of secular democracy within the ambit of Islamic civilization.

In order to help clear away the confusion that all too often surrounds

this topic, I will lay out several basic points to bear in mind. The first is

that, so far, Western practices vis-`a-vis political Islam have been faulty

because they have lacked the underpinning of a well-founded assessment.

Unless blind luck intervenes, no policy can be better than the assessment

upon which it is based. Proper assessment is the beginning of

all practical wisdom.

ภาคี Islamist : จะกลับไปต้นกำเนิด

Haqqani Husain

Fradkin Hillel

How should we understand the emergence and the nature of Islamist parties? Can they reasonably be expected not just to participate in democratic politics but even to respect the norms of liberal democracy? These questions lie at the heart of the issues that we have been asked to address.
In our view, any response that is historically and thus practically relevant must begin with the following observation: Until very recently, even the idea of an Islamist party (let alone a democratic Islamist party) would have seemed, from the perspective of Islamism itself, a paradox if not a contradiction in terms. Islamism’s original conception of a healthy Islamic political life made no room for—indeed rejected—any role for parties of any sort. Islamist groups described themselves as the vanguard of Islamic revival, claiming that they represented the essence of Islam and reflected the aspiration of the global umma (community of believers) for an Islamic polity. Pluralism, which is a precondition for the operation of political parties, was rejected by most Islamist political
thinkers as a foreign idea.
As should be more or less obvious, the novelty not only of actually existing Islamist parties but of the very idea of such parties makes it exceptionally difficult to assess their democratic bona fides. But this difficulty merely adds another level of complication to a problem that stems from the very origins of Islamism and its conception of the true meaning of Islam and of Islam’s relationship to political life

กลยุทธ์การมีส่วนร่วมทางการเมืองของศาสนาอิสลาม

SHADI HAMID

KADLEC Amanda

การเมืองศาสนาอิสลามเป็นผู้ทรงอิทธิพลทางการเมืองเพียงครั้งเดียวใช้งานมากที่สุดในตะวันออกกลางในวันนี้. อนาคตขึ้นจะเชื่อมโยงอย่างใกล้ชิดกับที่ของพื้นที่. หากประเทศสหรัฐอเมริกาและสหภาพยุโรปมีความมุ่งมั่นที่จะสนับสนุนการปฏิรูปการเมืองในภูมิภาค, they will need to devise concrete, coherent strategies for engaging Islamist groups. ยัง, สหรัฐอเมริกา. has generally been unwilling to open a dialogue with these movements. เหมือนกับ, EU engagement with Islamists has been the exception, not the rule. Where low-level contacts exist, they mainly serve information-gathering purposes, not strategic objectives. The U.S. and EU have a number of programs that address economic and political development in the region – among them the Middle East Partnership Initiative (MEPI), the Millennium Challenge Corporation (MCC), the Union for the Mediterranean, and the European Neighborhood Policy (ENP) – yet they have little to say about how the challenge of Islamist political opposition fits within broader regional objectives. สหรัฐอเมริกา. and EU democracy assistance and programming are directed almost entirely to either authoritarian governments themselves or secular civil society groups with minimal support in their own societies.
The time is ripe for a reassessment of current policies. Since the terrorist attacks of September 11, 2001, supporting Middle East democracy has assumed a greater importance for Western policymakers, who see a link between lack of democracy and political violence. Greater attention has been devoted to understanding the variations within political Islam. The new American administration is more open to broadening communication with the Muslim world. Meanwhile, the vast majority of mainstream Islamist organizations – including the Muslim Brotherhood in Egypt, Jordan’s Islamic Action Front (IAF), Morocco’s Justice and Development Party (PJD), the Islamic Constitutional Movement of Kuwait, and the Yemeni Islah Party – have increasingly made support for political reform and democracy a central component in their political platforms. นอกจากนี้, many have signaled strong interest in opening dialogue with U.S. and EU governments.
The future of relations between Western nations and the Middle East may be largely determined by the degree to which the former engage nonviolent Islamist parties in a broad dialogue about shared interests and objectives. There has been a recent proliferation of studies on engagement with Islamists, but few clearly address what it might entail in practice. As Zoé Nautré, visiting fellow at the German Council on Foreign Relations, puts it, “the EU is thinking about engagement but doesn’t really know how.”1 In the hope of clarifying the discussion, we distinguish between three levels of “engagement,” each with varying means and ends: low-level contacts, strategic dialogue, and partnership.

ภาคี Islamist : participation without power

Malika Zeghal

Over the last two decades, social and political movements grounding their ideologies in references to Islam have sought to become legal political parties in many countries of the Middle East and North Africa. Some of these Islamist movements have been authorized to take part lawfully in electoral competition. Among the best known is Turkey’s Justice and Development Party (AKP), which won a parliamentary majority in 2002 and has led the government ever since. Morocco’s own Party of Justice and Development (PJD) has been legal since the mid- 1990s and commands a significant bloc of seats in Parliament. In Egypt, ประชาชาติมุสลิม (MB) has never been authorized to form a political party, but in spite of state repression it has successfully run candidates as nominal independents in both national and local elections.
Since the early 1990s, this trend has gone hand-in-hand with official policies of limited political liberalization. Together, the two trends have occasioned a debate about whether these movements are committed to “democracy.” A vast literature has sprung up to underline the paradoxes as well as the possible risks and benefits of including Islamist parties in the electoral process. The main paradigm found in this body of writing focuses on the consequences that might ensue when Islamists use democratic instruments, and seeks to divine the “true” intentions that Islamists will manifest if they come to power.

Dilemma Islamist America แก้ไขของ: บทเรียนจากใต้และเอเชียตะวันออกเฉียงใต้

Hamid Shadi
สหรัฐอเมริกา. ความพยายามในการส่งเสริมประชาธิปไตยในตะวันออกกลางมานานเป็นอัมพาตโดย"ขึ้นเขียง Islamist": ในทางทฤษฎี, เราต้องการประชาธิปไตย, แต่, ในทางปฏิบัติ, กลัวว่าบุคคลที่จะเป็นมุสลิมได้รับผลประโยชน์สำคัญของการเปิดทางการเมืองใด ๆ. The most tragic manifestation of this was the Algerian debacle of 1991 และ 1992, when the United States stood silently while the staunchly secular military canceled elections after an Islamist party won a parliamentary majority. More recently, the Bush administration backed away from its “freedom agenda” after Islamists did surprisingly well in elections throughout region, including in Egypt, ประเทศซาอุดีอาระเบีย, and the Palestinian territories.
But even our fear of Islamist parties—and the resulting refusal to engage with them—has itself been inconsistent, holding true for some countries but not others. The more that a country is seen as vital to American national security interests, the less willing the United States has been to accept Islamist groups having a prominent political role there. อย่างไรก็ตาม, in countries seen as less strategically relevant, and where less is at stake, the United States has occasionally taken a more nuanced approach. But it is precisely where more is at stake that recognizing a role for nonviolent Islamists is most important, และ, here, American policy continues to fall short.
Throughout the region, the United States has actively supported autocratic regimes and given the green light for campaigns of repression against groups such as the Egyptian Muslim Brotherhood, the oldest and most influential political movement in the region. In March 2008, during what many observers consider to be the worst period of anti-Brotherhood repression since the 1960s, Secretary of State Condoleezza Rice waived a $100 million congressionally mandated reduction of military aid to Egypt. The situation in Jordan is similar. The Bush administration and the Democratic congress have hailed the country as a “model” of Arab reform at precisely the same time that it has been devising new ways to manipulate the electoral process to limit Islamist representation, and just as it held elections plagued by widespread allegations of outright fraud
and rigging.1 This is not a coincidence. Egypt and Jordan are the only two Arab countries that have signed peace treaties with Israel. ยิ่งไปกว่านั้น, they are seen as crucial to U.S. efforts to counter Iran, stabilize Iraq, and combat terrorism.

การเลือกตั้งหลังการอ่านเรื่องของ Islamist ความคิดทางการเมือง

Roxanne L. Euben

โพสต์โวหารเลือกตั้ง Barack Obama 's เรื่อง"โลกมุสลิม"มีสัญญาณเปลี่ยนกระบวนทัศน์ที่สำคัญจากบรรพบุรุษของเขา. The new president’s characterization of the United States in his inaugural address as a “nation of Christians and Muslims, Jews and Hindus and nonbelievers”; his formulation, invoked in several different contexts, that America will offer a hand of friendship to a Muslim world willing to “unclench [its] fist”; the emphasis on his own mixed lineage and experience living in Muslim countries; his pledge to close the Guantánamo Bay prison camp; his interview with Al Arabiya; and the promise to address the Muslim world from a Muslim capital during his first 100 days in office, all suggest a deliberate attempt to shift away from the hardening rhetoric of a new Cold War between the West and Islam and reframe American foreign policy toward Muslim societies.1 Obama’s rhetoric has enormous symbolic importance even if it has yet to issue in dramatic departures from previous U.S. foreign policies regarding, ตัวอย่างเช่น, Hamas or Iran’s nuclear program. At this particular juncture, its significance lies less in the specific policies it may presage or the greater sensitivity to Muslim sensibilities it reveals than in its underlying logic: implicit in these rhetorical gestures is the understanding that, as Obama put it in his interview with Al Arabiya, “the language we use matters,” that words and categories do not simply reflect but also create the world in which we live.

ฝ่ายอิสลาม : สามชนิดของการเคลื่อนไหว

Cofman Tamara

ระหว่าง 1991 และ 2001, โลกของการเมืองศาสนาอิสลามกลายเป็นความหลากหลายมากขึ้นอย่างมีนัยสำคัญ. ในวันนี้, คำว่า“อิสลาม” เชิงลบที่จะอธิบายมุมมองทางการเมืองแจ้งส่วนกลางโดยชุดของการตีความศาสนาและผูกพันสามารถนำไปใช้เช่นความหลากหลายของกลุ่มให้เป็นความหมายเกือบ. It encompasses everyone from the terrorists who flew planes into the World Trade Center to peacefully elected legislators in Kuwait who have voted in favor of women’s suffrage.
กระนั้น, the prominence of Islamist movements—legal and illegal, violent and peaceful—in the ranks of political oppositions across the Arab world makes the necessity of drawing relevant distinctions obvious. The religious discourse of the Islamists is now unavoidably central to Arab politics. Conventional policy discussions label Islamists either “moderate” or “radical,” generally categorizing them according to two rather loose and unhelpful criteria. The first is violence: Radicals use it and moderates do not. This begs the question of how to classify groups that do not themselves engage in violence but who condone, justify, or even actively support the violence of others. A second, only somewhat more restrictive criterion is whether the groups or individuals in question
accept the rules of the democratic electoral game. Popular sovereignty is no small concession for traditional Islamists, many of whom reject democratically elected governments as usurpers of God’s sovereignty.
Yet commitment to the procedural rules of democratic elections is not the same as commitment to democratic politics or governance.

ภาคี Islamist : A boon or a bane for democracy?

Hamzawy Amr

J Nathan. สีน้ำตาล

What role do Islamist movements play in Arab politics? With their popular messages and broad followings within Arab societies, would their incorporation as normal political actors be a boon for democratization or democracy’s bane? For too long, we have tried to answer such questions solely by speculating about the true intentions of these movements and their leaders. Islamist political movements in the Arab world are increasingly asked—both by outside observers and by members of their own societies—about their true intentions.
But to hear them tell it, leaders of mainstream Arab Islamist movements are not the problem. They see themselves as democrats in nondemocratic lands, firmly committed to clean and fair electoral processes, whatever outcomes these may bring. It is rulers and regimes that should be pressed to commit to democracy, say the Islamists, not their oppositions. We need not take such Islamist leaders at their word. จริง, we should realize that there is only so much that any of their words can do to answer the question of the relationship between these movements and the prospects for democracy.
While their words are increasingly numerous (Islamist movements tend to be quite loquacious) and their answers about democracy increasingly specific, their ability to resolve all ambiguities is limited. แรก, as long as they are out of power—as most of them are, and are likely to remain for some time—they will never fully prove themselves. Many Islamist leaders themselves probably do not know how they would act were they to come to power.

การเมืองศาสนาอิสลาม: พร้อมสำหรับการหมั้น?

Emad El - Din Shahin

The voluminous literature on reform and democratization in the Middle East region reveals a number of facts: a main obstacle to reform is the incumbent regimes that have been trying to resist and circumvent genuine democratic transformations; political reform cannot be credible without integrating moderate Islamists in the process; and external actors (mainly the US and the EU) have not yet formulated a coherent approach to reform that could simultaneously achieve stability and democracy in the region. This paper explores the possibilities and implications of a European engagement with moderate Islamists on democracy promotion in the region. It argues that the EU approach to political reform in the Middle East region needs to be enhanced and linked to realities on the ground. Political reform cannot be effective without the integration of non-violent Islamic groups in a gradual, multifaceted process. It should be highlighted that the process of engagement is a risky one for both the EU and the Islamists, yet both stand to gain from a systematic dialogue on democracy. To reduce the risks, the engagement with political Islam should come within a broader EU strategy for democracy promotion in the region. ในความเป็นจริง, what the Islamists would expect from Europe is to maintain a
consistent and assertive stand on political reforms that would allow for a genuine representation of the popular will through peaceful means.
In this regard, a number of questions seem pertinent. Does the EU really need to engage political Islam in democratic reforms? Is political Islam ready for engagement and will it be willing to engage? How can an engagement policy be formulated on the basis of plausible implementation with minimal risks to the interests of the parties involved?

Mismeasure ของศาสนาอิสลามทางการเมือง

Kramer มาร์ติน

Perhaps no development of the last decade of the twentieth century has caused as much confusion in the West as the emergence of political Islam. Just what does it portend? Is it against modernity, or is it an effect of modernity? Is it against nationalism, or is it a
form of nationalism? Is it a striving for freedom, or a revolt against freedom?
One would think that these are difficult questions to answer, and that they would inspire deep debates. Yet over the past few years, a surprisingly broad consensus has emerged within academe about the way political Islam should be measured. This consensus has
begun to spread into parts of government as well, especially in the U.S. and Europe. A paradigm has been built, and its builders claim that its reliability and validity are beyond question.
This now-dominant paradigm runs as follows. The Arab Middle East and North Africa are stirring. The peoples in these lands are still under varieties of authoritarian or despotic rule. But they are moved by the same universal yearning for democracy that transformed Eastern Europe and Latin America. True, there are no movements we would easily recognize as democracy movements. But for historical and cultural reasons, this universal yearning has taken the form of Islamist protest movements. If these do not look
like democracy movements, it is only a consequence of our own age-old bias against Islam. When the veil of prejudice is lifted, one will see Islamist movements for what they are: the functional equivalents of democratic reform movements. True, on the edges of these movements are groups that are atavistic and authoritarian. Some of their members are prone to violence. These are theextremists.” But the mainstream movements are essentially open, pluralistic, and nonviolent, led bymoderatesorreformists.” Thesemoderatescan be strengthened if they are made partners in the political process, and an initial step must be dialogue. But ultimately, the most effective way to domesticate the Islamists is to permit them to share or possess power. There is no threat here unless the West creates it, by supporting acts of state repression that would deny Islamists access to participation or power.

การเคลื่อนไหวของมุสลิมและกระบวนการประชาธิปไตยในโลกอาหรับ: การสำรวจเขตพื้นที่สีเทา

J Nathan. สีน้ำตาล, Hamzawy Amr,

Ottaway Marina

ในช่วงทศวรรษที่ผ่านมา, การเคลื่อนไหวของมุสลิมมีการจัดตั้งตัวเองเป็นผู้เล่นทางการเมืองที่สำคัญในตะวันออกกลาง. ด้วยความร่วมมือกับรัฐบาล, Islamist เคลื่อนไหว, ปานกลางรวมทั้งอนุมูลอิสระ, จะกำหนดวิธีการทางการเมืองของภูมิภาคเปิดตัวขึ้นในอนาคตอันใกล้. Th ey have shown the ability not only to craft messages with widespread popular appeal but also, and most importantly, to create organizations with genuine social bases and develop coherent political strategies. Other parties,
by and large, have failed on all accounts.
Th e public in the West and, in particular, the United States, has only become aware of the importance of Islamist movements after dramatic events, such as the revolution in Iran and the assassination of President Anwar al-Sadat in Egypt. Attention has been far more sustained since the terrorist attacks of September 11, 2001. As a result, Islamist movements are widely regarded as dangerous and hostile. While such a characterization is accurate regarding organizations at the radical end of the Islamist spectrum, which are dangerous because of their willingness to resort to indiscriminate violence in pursuing their goals, it is not an accurate characterization of the many groups that have renounced or avoided violence. Because terrorist organizations pose an immediate
threat, อย่างไรก็ตาม, policy makers in all countries have paid disproportionate attention to the violent organizations.
It is the mainstream Islamist organizations, not the radical ones, that will have the greatest impact on the future political evolution of the Middle East. Th e radicals’ grandiose goals of re-establishing a caliphate uniting the entire Arab world, or even of imposing on individual Arab countries laws and social customs inspired by a fundamentalist interpretation of Islam are simply too far removed from today’s reality to be realized. Th is does not mean that terrorist groups are not dangerous—they could cause great loss of life even in the pursuit of impossible goals—but that they are unlikely to change the face of the Middle East. Mainstream Islamist organizations are generally a diff erent matter. Th ey already have had a powerful impact on social customs in many countries, halting and reversing secularist trends and changing the way many Arabs dress and behave. And their immediate political goal, to become a powerful force by participating in the normal politics of their country, is not an impossible one. It is already being realized in countries such as Morocco, ประเทศจอร์แดน, and even Egypt, which still bans all Islamist political organizations but now has eighty-eight Muslim Brothers in the Parliament. การเมือง, not violence, is what gives mainstream Islamists their infl uence.

RADICALISATION Islamist

PREFACE
RICHARD YOUNGS
MICHAEL EMERSON

Issues relating to political Islam continue to present challenges to European foreign policies in the Middle East and North Africa (MENA). As EU policy has sought to come to terms with such challenges during the last decade or so political Islam itself has evolved. Experts point to the growing complexity and variety of trends within political Islam. Some Islamist organisations have strengthened their commitment to democratic norms and engaged fully in peaceable, mainstream national politics. Others remain wedded to violent means. And still others have drifted towards a more quietist form of Islam, disengaged from political activity. Political Islam in the MENA region presents no uniform trend to European policymakers. Analytical debate has grown around the concept of ‘radicalisation’. This in turn has spawned research on the factors driving ‘de-radicalisation’, and conversely, ‘re-radicalisation’. Much of the complexity derives from the widely held view that all three of these phenomena are occurring at the same time. Even the terms themselves are contested. It has often been pointed out that the moderate–radical dichotomy fails fully to capture the nuances of trends within political Islam. Some analysts also complain that talk of ‘radicalism’ is ideologically loaded. At the level of terminology, we understand radicalisation to be associated with extremism, but views differ over the centrality of its religious–fundamentalist versus political content, and over whether the willingness to resort to violence is implied or not.

Such differences are reflected in the views held by the Islamists themselves, as well as in the perceptions of outsiders.