RSSรายการทั้งหมดที่ติดแท็กด้วย: "ปาเลสไตน์"

การเคลื่อนไหวระหว่าง SECULARISM และอิสลาม: กรณีของปาเลสไตน์

Dr, อิสลาห์ยาด

กฎหมายเลือกตั้งที่จัดขึ้นในเวสต์แบงก์และฉนวนกาซาใน 2006 นำอำนาจการเคลื่อนไหวอิสลามฮามาส, ซึ่งต่อไปในรูปแบบส่วนใหญ่ของปาเลสไตน์สภานิติบัญญัติและยังเป็นส่วนใหญ่ครั้งแรกของรัฐบาลฮามาส. การเลือกตั้งเหล่านี้ส่งผลในการแต่งตั้งของรัฐมนตรีว่าการกระทรวงฮามาสหญิงคนแรก, ที่กลายมาเป็นรัฐมนตรีว่าการกระทรวงกิจการสตรี. ระหว่างเดือนมีนาคม 2006 และมิถุนายน 2007, หญิงที่แตกต่างกันสองรัฐมนตรีฮามาสสันนิษฐานว่าโพสต์นี้, แต่ทั้งคู่ก็พบว่ามันยากที่จะจัดการกระทรวงเนื่องจากส่วนใหญ่ของพนักงานไม่ใช่สมาชิกฮามาส แต่เป็นของพรรคการเมืองอื่น ๆ, และส่วนใหญ่เป็นสมาชิกของฟาตาห์, การเคลื่อนไหวที่โดดเด่นมากที่สุดในการควบคุมสถาบันปาเลสไตน์. ระยะเวลาที่ตึงเครียดของการต่อสู้ระหว่างผู้หญิงของฮามาสในกระทรวงกิจการสตรีและสมาชิกหญิงของฟาตาห์มาถึงจุดสิ้นสุดต่อไปนี้การปฏิวัติฮามาสของอำนาจในฉนวนกาซาและฤดูใบไม้ร่วงผลงานของรัฐบาลในเวสต์แบงก์ - การต่อสู้ ซึ่งบางครั้งจึงหันรุนแรง. เหตุผลหนึ่งที่อ้างในภายหลังที่จะอธิบายการต่อสู้ครั้งนี้เป็นความแตกต่างระหว่างวาทกรรมของสตรีนิยมทางโลกและวาทกรรมอิสลามเกี่ยวกับปัญหาของผู้หญิง. ในบริบทความขัดแย้งปาเลสไตน์นี้เอาในลักษณะที่เป็นอันตรายในขณะที่มันถูกใช้ในการปรับฐานการต่อสู้ทางการเมืองเลือด, การกำจัดของผู้หญิงฮามาสออกจากตำแหน่งหรือโพสต์ของพวกเขา, และแบ่งทางการเมืองและทางภูมิศาสตร์ ณ เวลาทั้งในฝั่งตะวันตกและยึดครองฉนวนกาซา.
การต่อสู้นี้จะเพิ่มจำนวนของคำถามที่สำคัญ: เราควรจะลงโทษขบวนการอิสลามซึ่งได้เข้ามาสู่อำนาจ, หรือเราควรพิจารณาเหตุผลที่นำไปสู่ความล้มเหลวเท่ห์ในเวทีการเมือง? สตรีสามารถนำเสนอกรอบที่ครอบคลุมสำหรับผู้หญิง, โดยไม่คำนึงถึงความผูกพันทางสังคมและอุดมการณ์ของพวกเขา? สามารถวาทกรรมของพื้นดินทั่วไปที่ใช้ร่วมกันสำหรับผู้หญิงที่ช่วยให้พวกเขาที่จะตระหนักและเห็นด้วยกับเป้าหมายร่วมกัน? เป็นบิดาเพียงอยู่ในอุดมการณ์อิสลาม, และไม่ได้อยู่ในลัทธิชาตินิยมและความรักชาติ? เราหมายถึงอะไรโดยสตรี? มีเพียงหนึ่งสตรี, หรือหลาย feminisms? เราหมายถึงอะไรโดยศาสนาอิสลาม – มันคือการเคลื่อนไหวที่รู้จักกันในชื่อนี้หรือศาสนา, ปรัชญา, หรือระบบกฎหมาย? เราจำเป็นต้องไปที่ด้านล่างของปัญหาเหล่านี้และพิจารณาอย่างรอบคอบ, และเราต้องยอมรับกับพวกเขาเพื่อให้เราสามารถตัดสินใจได้ในภายหลัง, เป็นสตรี, ถ้าการวิจารณ์ของบิดาของเราควรได้รับการกำกับที่ศาสนา (ความเชื่อ), ซึ่งควรจะถูกคุมขังในหัวใจของผู้เชื่อและไม่ได้รับอนุญาตให้ใช้การควบคุมของโลกที่มีขนาดใหญ่, หรือนิติศาสตร์, ที่เกี่ยวข้องกับโรงเรียนต่าง ๆ ของความเชื่อที่อธิบายระบบกฎหมายที่มีอยู่ในคัมภีร์กุรอานและคำพูดของท่านศาสดา – ซุนนะฮฺ.

การเคลื่อนไหวสตรีมุสลิมในครอบครองปาเลสไตน์

บทสัมภาษณ์โดย Khaled Amayreh

สัมภาษณ์ Sameera Al - Halayka

Sameera Al-Halayka เป็นสมาชิกที่ได้รับการเลือกตั้งจากสภานิติบัญญัติปาเลสไตน์. เธอเป็น

เกิดในหมู่บ้าน Shoyoukh ใกล้เมือง Hebron ใน 1964. เธอมี BA ใน Sharia (ศาสนาอิสลาม

นิติศาสตร์) จากมหาวิทยาลัยเฮบรอน. เธอทำงานเป็นนักข่าวจาก 1996 ไปยัง 2006 เมื่อไร

เธอเข้าสู่สภานิติบัญญัติปาเลสไตน์ในฐานะสมาชิกที่ได้รับการเลือกตั้งใน 2006 การเลือกตั้ง.

เธอแต่งงานแล้วและมีลูกเจ็ดคน.

Q: มีความประทับใจทั่วไปในประเทศตะวันตกบางประเทศที่ผู้หญิงได้รับ

การปฏิบัติที่ด้อยกว่าในกลุ่มต่อต้านอิสลาม, เช่น กลุ่มฮามาส. จริงมั้ย?

นักเคลื่อนไหวสตรีได้รับการปฏิบัติอย่างไรในฮามาส?
สิทธิและหน้าที่ของสตรีมุสลิมเล็ดลอดออกมาจากศาสนาอิสลามหรือกฎหมายก่อนเป็นอันดับแรก.

ไม่ใช่การกระทำโดยสมัครใจหรือการกุศลหรือท่าทางที่เราได้รับจากกลุ่มฮามาสหรือใครก็ตาม

อื่น. ดังนั้น, as far as political involvement and activism is concerned, women generally have

the same rights and duties as men. หลังจากนั้น, women make up at least 50 per cent of

สังคม. In a certain sense, they are the entire society because they give birth to, and raise,

the new generation.

จึง, I can say that the status of women within Hamas is in full conformity with her

status in Islam itself. This means that she is a full partner at all levels. จริง, it would be

unfair and unjust for an Islamic (or Islamist if you prefer) woman to be partner in suffering

while she is excluded from the decision-making process. This is why the woman’s role in

Hamas has always been pioneering.

Q: Do you feel that the emergence of women’s political activism within Hamas is

a natural development that is compatible with classical Islamic concepts

regarding the status and role of women, or is it merely a necessary response to

pressures of modernity and requirements of political action and of the continued

Israeli occupation?

There is no text in Islamic jurisprudence nor in Hamas’ charter which impedes women from

political participation. I believe the opposite is truethere are numerous Quranic verses

and sayings of the Prophet Muhammed urging women to be active in politics and public

issues affecting Muslims. But it is also true that for women, as it is for men, political activism

is not compulsory but voluntary, and is largely decided in light of each woman’s abilities,

qualifications and individual circumstances. None the less, showing concern for public

matters is mandatory upon each and every Muslim man and woman. The Prophet

Muhammed said: “He who doesn’t show concern for the affairs of Muslims is not a Muslim.”

ยิ่งไปกว่านั้น, Palestinian Islamist women have to take all objective factors on the ground into

account when deciding whether to join politics or get involved in political activism.


อาชีพ, ลัทธิล่าอาณานิคม, นโยบายแยกคนต่างผิว?

The Human Sciences Research Council

The Human Sciences Research Council of South Africa commissioned this study to test the hypothesis posed by Professor John Dugard in the report he presented to the UN Human Rights Council in January 2007, in his capacity as UN Special Rapporteur on the human rights situation in the Palestinian territories occupied by Israel (คือ, the West Bank, including East Jerusalem, และ
ก๊าซ, hereafter OPT). Professor Dugard posed the question: Israel is clearly in military occupation of the OPT. ในเวลาเดียวกัน, elements of the occupation constitute forms of colonialism and of apartheid, which are contrary to international law. What are the legal consequences of a regime of prolonged occupation with features of colonialism and apartheid for the occupied people, the Occupying Power and third States?
In order to consider these consequences, this study set out to examine legally the premises of Professor Dugard’s question: is Israel the occupant of the OPT, และ, ถ้าเช่นนั้น, do elements of its occupation of these territories amount to colonialism or apartheid? South Africa has an obvious interest in these questions given its bitter history of apartheid, which entailed the denial of selfdetermination
to its majority population and, during its occupation of Namibia, the extension of apartheid to that territory which South Africa effectively sought to colonise. These unlawful practices must not be replicated elsewhere: other peoples must not suffer in the way the populations of South Africa and Namibia have suffered.
To explore these issues, an international team of scholars was assembled. The aim of this project was to scrutinise the situation from the nonpartisan perspective of international law, rather than engage in political discourse and rhetoric. This study is the outcome of a fifteen-month collaborative process of intensive research, การปรึกษาหารือ, writing and review. It concludes and, it is to be hoped, persuasively argues and clearly demonstrates that Israel, since 1967, has been the belligerent Occupying Power in the OPT, and that its occupation of these territories has become a colonial enterprise which implements a system of apartheid. Belligerent occupation in itself is not an unlawful situation: it is accepted as a possible consequence of armed conflict. ในเวลาเดียวกัน, under the law of armed conflict (also known as international humanitarian law), occupation is intended to be only a temporary state of affairs. International law prohibits the unilateral annexation or permanent acquisition of territory as a result of the threat or use of force: should this occur, no State may recognise or support the resulting unlawful situation. In contrast to occupation, both colonialism and apartheid are always unlawful and indeed are considered to be particularly serious breaches of international law because they are fundamentally contrary to core values of the international legal order. Colonialism violates the principle of self-determination,
which the International Court of Justice (ICJ) has affirmed as ‘one of the essential principles of contemporary international law’. All States have a duty to respect and promote self-determination. Apartheid is an aggravated case of racial discrimination, which is constituted according to the International Convention for the Suppression and Punishment of the Crime of Apartheid (1973,
hereafter ‘Apartheid Convention’) by ‘inhuman acts committed for the purpose of establishing and maintaining domination by one racial group of persons over any other racial group of persons and systematically oppressing them’. The practice of apartheid, ยิ่งไปกว่านั้น, is an international crime.
Professor Dugard in his report to the UN Human Rights Council in 2007 suggested that an advisory opinion on the legal consequences of Israel’s conduct should be sought from the ICJ. This advisory opinion would undoubtedly complement the opinion that the ICJ delivered in 2004 on the Legal consequences of the construction of a wall in the occupied Palestinian territories (hereafter ‘the Wall advisory opinion’). This course of legal action does not exhaust the options open to the international community, nor indeed the duties of third States and international organisations when they are appraised that another State is engaged in the practices of colonialism or apartheid.

ศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย & ประเทศสหรัฐอเมริกา:

มูลนิธิคอร์โดบา

Faliq Abdullah

บทนำ ,


ทั้งที่มันเป็นทั้งไม้ยืนต้นและการอภิปรายที่ซับซ้อน, Arches Quarterly ทบทวนจากพื้นฐานทางเทววิทยาและภาคปฏิบัติ, การอภิปรายที่สำคัญเกี่ยวกับความสัมพันธ์และการทำงานร่วมกันระหว่างศาสนาอิสลามและประชาธิปไตย, สะท้อนไว้ในวาระการประชุม Barack Obama ของความหวังและการเปลี่ยนแปลง. ขณะที่หลายเฉลิมฉลองการขึ้นครองตำแหน่งของโอบามาถึงรูปไข่มาเป็น catharsis แห่งชาติสำหรับอเมริกา, คนอื่นยังคงมองโลกในแง่ดีน้อยกว่าการเปลี่ยนแปลงในอุดมการณ์และแนวทางในเวทีระหว่างประเทศ. ในขณะที่ความตึงเครียดและความไม่ไว้วางใจระหว่างโลกมุสลิมและสหรัฐอเมริกาส่วนใหญ่มาจากแนวทางการส่งเสริมประชาธิปไตย, มักจะชอบเผด็จการและระบอบเผด็จการที่จ่ายปากให้กับค่านิยมประชาธิปไตยและสิทธิมนุษยชน, อาฟเตอร์ช็อกของ 9/11 ได้ประสานความวิตกนี้ไว้อย่างแท้จริงผ่านจุดยืนของอเมริกาต่ออิสลามทางการเมือง. มันได้สร้างกำแพงแห่งการปฏิเสธตามที่พบโดย worldpublicopinion.org, ตามที่ 67% ของชาวอียิปต์เชื่อว่าทั่วโลก อเมริกากำลังเล่นบทบาท "เชิงลบเป็นหลัก".
การตอบสนองของอเมริกาจึงเหมาะสม. โดยเลือกโอบามา, ผู้คนมากมายทั่วโลกต่างตั้งความหวังที่จะพัฒนาคู่ต่อสู้ให้น้อยลง, แต่นโยบายต่างประเทศที่เป็นธรรมต่อโลกมุสลิม. Th ทดสอบอีโอบามา, เราเป็นหารือ, เป็นวิธีการที่อเมริกาและพันธมิตรของเธอส่งเสริมประชาธิปไตย. มันจะได้รับการอำนวยความสะดวกหรือสง่างาม?
ยิ่งไปกว่านั้น, ที่สำคัญสามารถเป็นนายหน้าที่ซื่อสัตย์ในเขตความขัดแย้งที่ยืดเยื้อได้หรือไม่?? สมัครใช้ความเชี่ยวชาญและข้อมูลเชิงลึกของ prolifi
ค นักวิชาการ, นักวิชาการ, นักข่าวเก๋าและนักการเมือง, Arches Quarterly นำเสนอความสัมพันธ์ระหว่างอิสลามกับประชาธิปไตยและบทบาทของอเมริกา รวมถึงการเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นโดยโอบามา, ในการหาจุดร่วม. อนัส อัลติครีตี, CEO ของมูลนิธิ Th e Cordoba เป็นผู้เปิดการอภิปรายครั้งนี้, ซึ่งเขาสะท้อนความหวังและความท้าทายที่อยู่บนเส้นทางของโอบามา. กำลังติดตาม Altikriti, อดีตที่ปรึกษาประธานาธิบดีนิกสัน, ดร.โรเบิร์ต เครน ได้ทำการวิเคราะห์อย่างละเอียดถึงหลักการอิสลามเรื่องสิทธิเสรีภาพ. อันวาร์ อิบราฮิม, อดีตรองนายกรัฐมนตรีมาเลเซีย, เสริมสร้างการอภิปรายด้วยความเป็นจริงของการดำเนินการตามระบอบประชาธิปไตยในสังคมมุสลิมที่ครอบงำ, คือ, ในประเทศอินโดนีเซียและมาเลเซีย.
เรามี Dr Shireen Hunter ด้วยนะ, ของมหาวิทยาลัยจอร์จทาวน์, สหรัฐอเมริกา, ที่สำรวจประเทศมุสลิมที่ล้าหลังในระบอบประชาธิปไตยและความทันสมัย. Th ถูกเติมเต็มโดยนักเขียนผู้ก่อการร้าย, คำอธิบายของ Dr Nafeez Ahmed เกี่ยวกับวิกฤตหลังสมัยใหม่และ
การล่มสลายของระบอบประชาธิปไตย. Dr. Daud Abdullah (ผู้อำนวยการฝ่ายตรวจสอบสื่อตะวันออกกลาง), อลัน ฮาร์ท (อดีตผู้สื่อข่าว ITN และ BBC Panorama; ผู้เขียน Zionism: ศัตรูที่แท้จริงของชาวยิว) และ Asem Sondos (บรรณาธิการ Sawt Al Omma ของอียิปต์ทุกสัปดาห์) มุ่งความสนใจไปที่โอบามาและบทบาทของเขาในการส่งเสริมประชาธิปไตยในโลกมุสลิม, เช่นเดียวกับความสัมพันธ์ระหว่างสหรัฐฯ กับอิสราเอลและภราดรภาพมุสลิม.
รมว.ต่างประเทศ ออกอากาศ, มัลดีฟส์, Ahmed Shaheed คาดเดาอนาคตของอิสลามและประชาธิปไตย; Cllr. Gerry Maclochlainn
– สมาชิก Sinn Féin ที่ทนโทษจำคุกสี่ปีในกิจกรรมพรรครีพับลิกันในไอร์แลนด์และเป็นนักรณรงค์ของ Guildford 4 และเบอร์มิงแฮม 6, สะท้อนถึงการเดินทางครั้งล่าสุดของเขาที่ฉนวนกาซา ซึ่งเขาได้เห็นผลกระทบของความโหดร้ายและความอยุติธรรมที่เกิดขึ้นกับชาวปาเลสไตน์; ดร.มารี บรีน-สมิท, ผู้อำนวยการศูนย์การศึกษาความรุนแรงและความรุนแรงทางการเมืองร่วมสมัยกล่าวถึงความท้าทายของการค้นคว้าวิจัยเรื่องการก่อการร้ายทางการเมืองอย่างมีวิจารณญาณ; ดร.คาลิด อัล-มูบารัค, นักเขียนบทละคร, หารือเกี่ยวกับแนวโน้มสันติภาพในดาร์ฟูร์; และนักข่าวและนักเคลื่อนไหวด้านสิทธิมนุษยชน อย่าง อัชชูร์ ชามิส พิจารณาวิจารณ์การทำให้เป็นประชาธิปไตยและการเมืองของชาวมุสลิมในทุกวันนี้.
เราหวังว่าทั้งหมดนี้จะทำให้มีการอ่านที่ครอบคลุมและเป็นแหล่งข้อมูลสำหรับการสะท้อนประเด็นที่ส่งผลกระทบต่อเราทุกคนในรุ่งอรุณใหม่แห่งความหวัง.
ขอขอบคุณ

สหรัฐอเมริกา Hamas นโยบายบล็อกสันติภาพตะวันออกกลาง

Siegman เฮนรี่


การเจรจาระดับทวิภาคีล้มเหลวมากกว่าที่ผ่านมาเหล่านี้ 16 ปีแสดงให้เห็นว่าตาม Middle East สันติภาพไม่สามารถเข้าถึงได้โดยบุคคลที่ตัวเอง. รัฐบาลอิสราเอลเชื่อว่าพวกเขาสามารถต่อต้านการลงโทษของโครงการระหว่างประเทศอาณานิคมของพวกเขาที่ผิดกฎหมายในเวสต์แบงก์เพราะพวกเขาสามารถนับบนสหรัฐเพื่อต่อต้านการลงโทษระหว่างประเทศ. พูดถึงระดับทวิภาคีที่ไม่ได้ใช้เฟรมโดย US - กำหนดค่าพารามิเตอร์ (ตามมติคณะมนตรีความมั่นคง, ข้อตกลงออสโล, Arab Peace Initiative, "แผนที่ถนน"และอื่น ๆ ข้อตกลงก่อนหน้านี้อิสราเอลปาเลสไตน์) ไม่สามารถประสบความสำเร็จ. รัฐบาลอิสราเอลเชื่อว่าสภาคองเกรสของสหรัฐฯจะไม่อนุญาตให้ประธานาธิบดีอเมริกันออกค่าพารามิเตอร์ดังกล่าวและความต้องการการยอมรับของพวกเขา. อะไรหวังว่าคงมีการพูดถึงระดับทวิภาคีที่ดำเนินการต่อในวอชิงตันดีซีเมื่อวันที่ 2 ขึ้นอยู่กับประธานโอบามาพิสูจน์ความเชื่อว่าจะไม่ถูกต้อง, และว่า"ข้อเสนอการแก้"เขามีสัญญา, ควรพูดถึงทางตัน, เป็นคำรื่นหูของการส่งพารามิเตอร์อเมริกัน. ดังกล่าวจะต้องเสนอข้อเสนอของสหรัฐฯรับรองเกราะเหล็กเพื่อความปลอดภัยของอิสราเอลภายในเขตก่อน 1967 ของ, แต่ในขณะเดียวกันก็ต้องทำให้ชัดเจนว่าคำรับรองเหล่านี้ไม่มีอยู่จริง หากอิสราเอลยืนกรานที่จะปฏิเสธชาวปาเลสไตน์ว่าเป็นรัฐที่มีอำนาจและมีอำนาจอธิปไตยในเวสต์แบงก์และฉนวนกาซา. บทความนี้มุ่งเน้นไปที่อุปสรรคสำคัญอื่น ๆ ของข้อตกลงสถานะถาวร: กรณีที่ไม่มีคู่สนทนาปาเลสไตน์ที่มีประสิทธิภาพ. การจัดการกับความคับข้องใจอันชอบด้วยกฎหมายของฮามาส – และตามที่ระบุไว้ในรายงานของ CENTCOM ฉบับล่าสุด, ฮามาสมีความคับข้องใจที่ชอบด้วยกฎหมาย – อาจนำไปสู่การกลับไปเป็นรัฐบาลผสมปาเลสไตน์ที่จะจัดหาพันธมิตรด้านสันติภาพที่น่าเชื่อถือให้กับอิสราเอล. หากการเผยแพร่นั้นล้มเหลวเนื่องจากการปฏิเสธของฮามาส, ความสามารถขององค์กรในการป้องกันความตกลงที่สมเหตุสมผลซึ่งเจรจาโดยพรรคการเมืองปาเลสไตน์อื่น ๆ จะถูกขัดขวางอย่างมีนัยสำคัญ. หากฝ่ายบริหารของโอบามาจะไม่เป็นผู้นำความคิดริเริ่มระดับนานาชาติในการกำหนดพารามิเตอร์ของข้อตกลงระหว่างอิสราเอลกับปาเลสไตน์และส่งเสริมการปรองดองทางการเมืองปาเลสไตน์อย่างแข็งขัน, ยุโรปต้องทำอย่างนั้น, และหวังว่าอเมริกาจะปฏิบัติตาม. อับ, ไม่มีกระสุนเงินที่สามารถรับประกันเป้าหมายของ "สองรัฐที่อยู่เคียงข้างกันอย่างสงบสุข"
แต่หลักสูตรปัจจุบันของประธานาธิบดีโอบามาขัดขวางโดยสิ้นเชิง.

อียิปต์พี่น้องมุสลิม: การเผชิญหน้าหรือการรวม?

วิจัย

สังคมของความสำเร็จของชาวมุสลิมบราเธอร์สในเดือนพฤศจิกายนถึงธันวาคม 2005 การเลือกตั้งสมัชชาประชาชนส่งคลื่นกระแทกผ่านระบบการเมืองของอียิปต์. ในการตอบสนอง, ระบอบการปกครองแตกลงในการเคลื่อนไหว, คุกคามคู่แข่งที่มีศักยภาพอื่น ๆ และย้อนกลับกระบวนการปฏิรูป fledging. สายตาสั้นอันตราย. มีเหตุผลที่ต้องกังวลเกี่ยวกับโครงการการเมืองของพี่น้องมุสลิม, และพวกเขาเป็นหนี้ประชาชนอย่างแท้จริงชี้แจงเกี่ยวกับแง่มุมต่างๆ ของมัน. แต่การปกครองแบบประชาธิปัตย์
ปาร์ตี้ (NDP) การปฏิเสธที่จะคลายการยึดเกาะทำให้เกิดความตึงเครียดมากขึ้นในช่วงเวลาของความไม่แน่นอนทางการเมืองโดยรอบการสืบทอดตำแหน่งประธานาธิบดีและความไม่สงบทางเศรษฐกิจและสังคมอย่างร้ายแรง. แม้ว่าสิ่งนี้จะเป็นไปได้ยาวนาน, ค่อยเป็นค่อยไป, ระบอบการปกครองควรดำเนินการเบื้องต้นเพื่อทำให้การมีส่วนร่วมของพี่น้องมุสลิมในชีวิตทางการเมืองเป็นปกติ. พี่น้องมุสลิม, ที่ดำเนินกิจกรรมทางสังคมมาอย่างยาวนานแต่มีบทบาทในการเมืองอย่างเป็นทางการอย่างจำกัด, ได้รับรางวัลเป็นประวัติการณ์ 20 เปอร์เซ็นต์ของที่นั่งในสภาผู้แทนราษฎรใน 2005 การเลือกตั้ง. พวกเขาทำเช่นนั้นแม้จะแข่งขันกันเพื่อแย่งชิงที่นั่งที่ว่างเพียงหนึ่งในสามเท่านั้น แม้ว่าจะมีอุปสรรคมากมายก็ตาม, รวมถึงการปราบปรามของตำรวจและการฉ้อโกงการเลือกตั้ง. ความสำเร็จนี้ยืนยันตำแหน่งของพวกเขาในฐานะกองกำลังทางการเมืองที่มีการจัดระเบียบอย่างดีและหยั่งรากลึก. ในเวลาเดียวกัน, ตอกย้ำจุดอ่อนของฝ่ายค้านและฝ่ายปกครอง. ระบอบการปกครองอาจเดิมพันด้วยว่าการเพิ่มขึ้นเล็กน้อยในการเป็นตัวแทนของสมาชิกรัฐสภาของพี่น้องมุสลิมสามารถนำมาใช้เพื่อจุดประกายความกลัวว่าจะมีการปฏิวัติอิสลามิสต์และด้วยเหตุนี้จึงเป็นเหตุผลที่ทำให้การปฏิรูปหยุดชะงัก. ถ้าใช่, กลยุทธ์มีความเสี่ยงสูงที่จะถูกย้อนกลับ.

ศาสนาอิสลามและประชาธิปไตย

ITAC

ถ้าคนอ่านกดหรือฟังการแสดงความเห็นในกิจการระหว่างประเทศ, ได้มีการกล่าวมักจะ -- และโดยนัยได้มากขึ้น แต่มักจะไม่กล่าวว่า -- ว่าศาสนาอิสลามเข้ากันไม่ได้กับระบอบประชาธิปไตย. ในทศวรรษที่, ซามูเอล ฮันติงตันจุดไฟให้เกิดประกายไฟทางปัญญาเมื่อเขาตีพิมพ์ The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, ซึ่งเขานำเสนอการคาดการณ์ของเขาสำหรับโลก - เขียนใหญ่. ในแวดวงการเมือง, เขาตั้งข้อสังเกตว่าในขณะที่ตุรกีและปากีสถานอาจมีการอ้างสิทธิ์เพียงเล็กน้อยว่า: ราชาธิปไตย, ระบบพรรคเดียว, ระบอบทหาร, การปกครองแบบเผด็จการส่วนบุคคลหรือการรวมกันของสิ่งเหล่านี้, มักจะพักผ่อนกับครอบครัวที่จำกัด, ตระกูล, หรือฐานชนเผ่า”. หลักฐานของข้อโต้แย้งของเขาคือพวกเขาไม่เพียง 'ไม่เหมือนเรา' เท่านั้น, ตรงกันข้ามกับค่านิยมประชาธิปไตยที่สำคัญของเราจริงๆ. เขาเชื่อ, เช่นเดียวกับคนอื่น, ว่าในขณะที่แนวคิดเรื่องประชาธิปไตยแบบตะวันตกกำลังถูกต่อต้านในส่วนอื่นๆ ของโลก, การเผชิญหน้านั้นโดดเด่นที่สุดในภูมิภาคที่ศาสนาอิสลามเป็นศาสนาหลัก.
เกิดการโต้เถียงกันจากอีกด้านหนึ่งเช่นกัน. นักวิชาการศาสนาชาวอิหร่าน, สะท้อนถึงวิกฤตรัฐธรรมนูญช่วงต้นศตวรรษที่ 20 ในประเทศของเขา, ประกาศว่าอิสลามกับประชาธิปไตยเข้ากันไม่ได้เพราะประชาชนไม่เท่าเทียมกันและร่างกฎหมายไม่จำเป็นเพราะมีลักษณะที่ครอบคลุมของกฎหมายศาสนาอิสลาม. Ali Belhadj . ดำรงตำแหน่งที่คล้ายกันเมื่อเร็วๆ นี้, ครูมัธยมปลายชาวแอลจีเรีย, นักเทศน์และ (ในบริบทนี้) ผู้นำ FIS, เมื่อเขาประกาศว่า “ประชาธิปไตยไม่ใช่แนวคิดของอิสลาม”. บางทีคำพูดที่น่าทึ่งที่สุดสำหรับผลกระทบนี้คือคำพูดของ Abu ​​Musab al-Zarqawi, ผู้นำของกลุ่มกบฏซุนนีในอิรักที่, เมื่อเผชิญกับโอกาสการเลือกตั้ง, ประณามประชาธิปไตยว่าเป็น “หลักการชั่ว”.
แต่ตามนักวิชาการมุสลิมบางคน, ประชาธิปไตยยังคงเป็นอุดมคติที่สำคัญในศาสนาอิสลาม, โดยมีข้อแม้ว่าอยู่ภายใต้กฎหมายศาสนาเสมอ. การเน้นที่ตำแหน่งสูงสุดของชาริอะฮ์เป็นองค์ประกอบของความคิดเห็นเกี่ยวกับการปกครองของอิสลามเกือบทุกข้อ, ปานกลางหรือสุดโต่ง. เฉพาะในกรณีที่ผู้ปกครอง, ที่ได้รับอำนาจจากพระเจ้า, จำกัดการกระทำของเขาไว้ที่. ถ้าเขาทำอย่างอื่นนอกเหนือจากนี้, เขาเป็นผู้ไม่มีศรัทธาและมุสลิมมุ่งมั่นที่จะกบฏต่อเขา. ในที่นี้ เป็นการอ้างเหตุผลสำหรับความรุนแรงส่วนใหญ่ที่ได้ก่อกวนโลกมุสลิมในการต่อสู้ เช่น ที่เกิดขึ้นในแอลจีเรียในช่วงทศวรรษ 90

ความต่อเนื่องขององค์กรในประชาชาติมุสลิมอียิปต์

Lee Eisenhart Tess

ในฐานะที่เป็นอียิปต์เคลื่อนไหวฝ่ายค้านที่เก่าแก่ที่สุดและโดดเด่นที่สุด, สังคมของ

พี่น้องมุสลิม, อัลอิควานอัล Muslimeen, ได้ท้าทายฆราวาสต่อเนื่องมาเป็นเวลานาน
ระบอบการปกครองโดยนำเสนอวิสัยทัศน์ที่ครอบคลุมของรัฐอิสลามและสังคมที่กว้างขวาง
บริการสวัสดิการ. นับตั้งแต่ก่อตั้งใน 1928, ภราดรภาพ (Ikhwan) ได้เจริญก้าวหน้าใน
ภาคบริการทางศาสนาและสังคมคู่ขนาน, โดยทั่วไปหลีกเลี่ยงการเผชิญหน้าโดยตรงกับ
ระบอบการปกครอง1 ไม่นานมานี้ในช่วงสองทศวรรษที่ผ่านมา, อย่างไรก็ตาม, มีพี่น้อง
ขลุกขลักกับพรรคพวกในอาณาจักรการเมืองที่เป็นทางการ. การทดลองนี้มีผลใน
การเลือกตั้งพี่น้องแปดสิบแปดคนสู่สภาประชาชนในปี 2548 ที่ใหญ่ที่สุด
กลุ่มต่อต้านในประวัติศาสตร์อียิปต์สมัยใหม่—และการจับกุมที่ตามมาของเกือบ
1,000 พี่น้อง2 การเลือกตั้งที่ก้าวหน้าไปสู่การเมืองกระแสหลักทำให้มีอาหารสัตว์เพียงพอ
ให้นักวิชาการได้ทดสอบทฤษฎีและทำนายอนาคตของชาวอียิปต์
ระบบการปกครอง: จะตกเป็นของฝ่ายต่อต้านอิสลามิสต์หรือยังคงเป็นสัญญาณของลัทธิฆราวาสใน
โลกอาหรับ?
วิทยานิพนธ์ฉบับนี้หลีกหนีจากการเก็งกำไรในวงกว้างเช่นนี้. แทน, มันสำรวจ

ขอบเขตที่ภราดรภาพมุสลิมได้ดัดแปลงเป็นองค์กรในอดีต
ทศวรรษ.

ระหว่างเมื่อวานนี้และวันนี้

HASAN AL-BANNA

The First Islamic State
บนพื้นฐานของการนี้คุณงามความดีเพื่อสังคม Qur'anic รัฐอิสลามเกิดขึ้นครั้งแรก, having unshakeable faith in มัน, ใช้มันอย่างพิถีพิถัน, และการแพร่ระบาดของไวรัสทั่วโลก, เพื่อให้แรก Khilafah เคยพูด: ‘If I should lose a camel’s lead, ฉันจะพบมันอยู่ในคัมภีร์ของอัลลอ.'. He fought those who refused to pay zakah, regarding them as apostates because they had overthrown one of the pillars of this order, saying: ‘By Allah, if they refused me a lead which they would hand over to the Apostle of Allah (PBUH), I would fight them as soon as I have a sword in my hand!’ For unity, in all its meanings and manifestations, pervaded this new forthcoming nation.
Complete social unity arose from making the Qur’anic order and it’s language universal, while complete political unity was under the shadow of the Amir Al-Mumineen and beneath the standard of the Khilafah in the capital.
The fact that the Islamic ideology was one of decentralisation of the armed forces, the state treasuries, และ provincial governors proved to be no obstacle to this, since all acted according to a single creed and a unified and comprehensive control. The Qur’anic principles dispelled and laid to rest the superstitious idolatry prevalent in the Arabian Peninsula and Persia. They banished guileful Judaism and confined it to a narrow province, putting an end to its religious and political authority. They struggled with Christianity such that its influence was greatly diminished in the Asian and African continents, confined only to Europe under the guard of the Byzantine Empire in Constantinople. Thus the Islamic state became the centre of spiritual and political dominance within the two largest continents. This state persisted in its attacks against the third continent, assaulting Constantinople from the east and besieging it until the siege grew wearisome. Then it came at it from the west,
plunging into Spain, with its victorious soldiers reaching the heart of France and penetrating as far as northern and southern Italy. It established an imposing state in Western Europe, radiant with science and knowledge.
Afterwards, it ended the conquest of Constantinople itself and the confined Christianity within the restricted area of Central Europe. Islamic fleets ventured into the depths of the Mediterranean and Red seas, both became Islamic lakes. And so the armed forces of the Islamic state assumed supremacy of the seas both in the East and West, enjoying absolute mastery over land and sea. These Islamic nations had already combined and incorporated many things from other civilisations, but they triumphed through the strength of their faith and the solidness of their system over others. They Arabised them, or succeeded in doing so to a degree, and were able to sway them and convert them to the splendour, beauty and vitality of their language and religion. The Muslims were free to adopt anything beneficial from other civilisations, insofar as it did not have adverse effects on their social and political unity.

ประชาธิปไตยในความคิดทางการเมืองของศาสนาอิสลาม

S Azzam. Tamimi

ประชาธิปไตยมีหวั่นใจนักคิดทางการเมืองอาหรับตั้งแต่เช้ามืดของเรเนสซองอาหรับทันสมัยประมาณสองศตวรรษที่ผ่านมา. ตั้งแต่นั้นมา, แนวคิดเรื่องประชาธิปไตยได้เปลี่ยนแปลงและพัฒนาภายใต้อิทธิพลของการพัฒนาทางสังคมและการเมืองที่หลากหลาย การอภิปรายเรื่องประชาธิปไตยในวรรณคดีอิสลามอาหรับสามารถสืบย้อนไปถึงริฟาอา ตาห์ตาวี, บิดาแห่งระบอบประชาธิปไตยของอียิปต์ตามคำกล่าวของ Lewis Awad,[3] ซึ่งไม่นานหลังจากที่เขากลับมาที่ไคโรจากปารีสได้ตีพิมพ์หนังสือเล่มแรกของเขา, ตาคลี อัล-อิบริซ อิลา ทอล์คฮิส บาริซ, ใน 1834. หนังสือเล่มนี้สรุปข้อสังเกตของเขาเกี่ยวกับมารยาทและขนบธรรมเนียมของชาวฝรั่งเศสสมัยใหม่,[4] และยกย่องแนวคิดเรื่องประชาธิปไตยในขณะที่เขาเห็นในฝรั่งเศสและในขณะที่เขาได้เห็นการป้องกันและยืนยันผ่าน 1830 การปฏิวัติต่อต้านพระเจ้าชาร์ลส์ที่ 10[5] Tahtawi พยายามแสดงให้เห็นว่าแนวคิดประชาธิปไตยที่เขาอธิบายให้ผู้อ่านของเขาฟังนั้นสอดคล้องกับกฎหมายของศาสนาอิสลาม. เขาเปรียบเทียบพหุนิยมทางการเมืองกับรูปแบบของพหุนิยมทางอุดมการณ์และนิติศาสตร์ที่มีอยู่ในประสบการณ์ของอิสลาม:
เสรีภาพทางศาสนาคือเสรีภาพในความเชื่อ, ของความเห็นและของนิกาย, หากไม่ขัดกับหลักศาสนา . . . เช่นเดียวกับเสรีภาพในการปฏิบัติทางการเมืองและความคิดเห็นของผู้บริหารระดับสูง, ที่พยายามตีความและใช้กฎและบทบัญญัติตามกฎหมายของประเทศของตน. กษัตริย์และรัฐมนตรีได้รับใบอนุญาตในแวดวงการเมืองให้ดำเนินตามเส้นทางต่างๆ ที่ในที่สุดก็บรรลุวัตถุประสงค์เดียว: การบริหารงานที่ดีและยุติธรรม[6] แลนด์มาร์คสำคัญประการหนึ่งในเรื่องนี้คือผลงานของไครุดดิน อัต-ตูนิสี (1810- 99), ผู้นำขบวนการปฏิรูปในศตวรรษที่ 19 ในตูนิเซีย, ใคร, ใน 1867, ได้จัดทำแผนการปฏิรูปทั่วไปในหนังสือชื่อ Aqwam Al-Masalik Fi Taqwim Al- กลับมา (เส้นทางสู่การปฏิรูปรัฐบาลที่ตรงไปตรงมา). ความหมกมุ่นหลักของหนังสือเล่มนี้คือการแก้ปัญหาการปฏิรูปการเมืองในโลกอาหรับ. ในขณะที่เรียกร้องให้นักการเมืองและนักวิชาการในยุคของเขาแสวงหาวิธีการที่เป็นไปได้ทั้งหมดเพื่อปรับปรุงสถานะของ
ชุมชนและพัฒนาอารยะธรรม, เขาเตือนชาวมุสลิมทั่วไปว่าอย่าหลีกเลี่ยงประสบการณ์ของประเทศอื่น ๆ โดยอาศัยความเข้าใจผิดว่างานเขียนทั้งหมด, สิ่งประดิษฐ์, ประสบการณ์หรือทัศนคติของผู้ที่ไม่ใช่มุสลิมควรถูกปฏิเสธหรือเพิกเฉย.
ไกรุดดินเรียกร้องให้ยุติการปกครองแบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์, ซึ่งเขาตำหนิสำหรับการกดขี่ของประชาชาติและการทำลายล้างของอารยธรรม.

ภาคี Islamist : ทำไมพวกเขาไม่สามารถเป็นประชาธิปไตย

บาสซัม ทิบิ

สังเกตการอุทธรณ์การเจริญเติบโตของศาสนาอิสลามและความแข็งแรงบนพื้นดิน, มากมาย

นักวิชาการและเจ้าหน้าที่ชาวตะวันตกกำลังหาวิธีรับมือ

วิธีการรวมไปสู่มัน. ในการรักษาด้วยความปรารถนานี้, มันมี

กลายเป็นคนดูถูกเหยียดหยามที่จะละทิ้งความคิดที่ยืนกราน

ความแตกต่างที่ชัดเจนและเข้มงวดในฐานะ “วิชาการ” เมื่อพูดถึงอิสลาม

และประชาธิปไตย, แฟชั่นที่น่าสลดใจนี้เต็มไปด้วยความโชคร้าย

ผลที่ตามมา.

การอภิปรายอย่างชาญฉลาดของศาสนาอิสลาม, ประชาธิปไตย, และอิสลามต้องการ

คำจำกัดความที่ชัดเจนและแม่นยำ. ปราศจากพวกเขา, การวิเคราะห์จะแตกออกเป็น

ความสับสนและการกำหนดนโยบายจะประสบ. มุมมองของตัวเอง, เกิดขึ้นภายหลัง

สามสิบปีของการศึกษาและไตร่ตรองเกี่ยวกับเรื่องนี้, คืออิสลามและ

ประชาธิปไตยเข้ากันได้แน่นอน, โดยมีเงื่อนไขว่าศาสนาที่จำเป็นบางอย่าง

ปฏิรูปแล้ว. ความโน้มเอียงที่จะดำเนินการในการปฏิรูปดังกล่าวคืออะไร

ฉันมองว่าขาดอิสลามทางการเมือง. ฉันเองยอมรับความสนใจ—ในฐานะชาวอาหรับ-

นักทฤษฎีประชาธิปไตยและนักปฏิบัติเพื่อประชาธิปไตย—คือการส่งเสริมการก่อตั้ง

ของระบอบประชาธิปไตยแบบฆราวาสในอารยะธรรมอิสลาม.

เพื่อช่วยขจัดความสับสนที่มักอยู่รอบตัว

หัวข้อนี้, ฉันจะวางประเด็นพื้นฐานหลายประการที่ควรคำนึงถึง. อย่างแรกคือ

นั่น, จนถึงตอนนี้, แนวปฏิบัติของตะวันตกกับอิสลามทางการเมืองนั้นผิดพลาด

เพราะพวกเขาขาดพื้นฐานของการประเมินที่มีพื้นฐานที่ดี.

เว้นแต่ความโชคร้ายจะเข้ามาแทรกแซง, ไม่มีนโยบายใดจะดีไปกว่าการประเมิน

ที่มันขึ้นอยู่กับ. การประเมินที่เหมาะสมคือจุดเริ่มต้นของ

ปัญญาปฏิบัติทั้งหมด.

ฝ่ายอิสลาม : สามชนิดของการเคลื่อนไหว

Cofman Tamara

ระหว่าง 1991 และ 2001, โลกของการเมืองศาสนาอิสลามกลายเป็นความหลากหลายมากขึ้นอย่างมีนัยสำคัญ. ในวันนี้, คำว่า“อิสลาม” เชิงลบที่จะอธิบายมุมมองทางการเมืองแจ้งส่วนกลางโดยชุดของการตีความศาสนาและผูกพันสามารถนำไปใช้เช่นความหลากหลายของกลุ่มให้เป็นความหมายเกือบ. It encompasses everyone from the terrorists who flew planes into the World Trade Center to peacefully elected legislators in Kuwait who have voted in favor of women’s suffrage.
กระนั้น, the prominence of Islamist movements—legal and illegal, violent and peaceful—in the ranks of political oppositions across the Arab world makes the necessity of drawing relevant distinctions obvious. The religious discourse of the Islamists is now unavoidably central to Arab politics. Conventional policy discussions label Islamists either “moderate” or “radical,” generally categorizing them according to two rather loose and unhelpful criteria. The first is violence: Radicals use it and moderates do not. This begs the question of how to classify groups that do not themselves engage in violence but who condone, justify, or even actively support the violence of others. A second, only somewhat more restrictive criterion is whether the groups or individuals in question
accept the rules of the democratic electoral game. Popular sovereignty is no small concession for traditional Islamists, many of whom reject democratically elected governments as usurpers of God’s sovereignty.
Yet commitment to the procedural rules of democratic elections is not the same as commitment to democratic politics or governance.

การเมืองศาสนาอิสลาม: พร้อมสำหรับการหมั้น?

Emad El - Din Shahin

The voluminous literature on reform and democratization in the Middle East region reveals a number of facts: a main obstacle to reform is the incumbent regimes that have been trying to resist and circumvent genuine democratic transformations; political reform cannot be credible without integrating moderate Islamists in the process; and external actors (mainly the US and the EU) have not yet formulated a coherent approach to reform that could simultaneously achieve stability and democracy in the region. This paper explores the possibilities and implications of a European engagement with moderate Islamists on democracy promotion in the region. It argues that the EU approach to political reform in the Middle East region needs to be enhanced and linked to realities on the ground. Political reform cannot be effective without the integration of non-violent Islamic groups in a gradual, multifaceted process. It should be highlighted that the process of engagement is a risky one for both the EU and the Islamists, yet both stand to gain from a systematic dialogue on democracy. To reduce the risks, the engagement with political Islam should come within a broader EU strategy for democracy promotion in the region. ในความเป็นจริง, what the Islamists would expect from Europe is to maintain a
consistent and assertive stand on political reforms that would allow for a genuine representation of the popular will through peaceful means.
In this regard, a number of questions seem pertinent. Does the EU really need to engage political Islam in democratic reforms? Is political Islam ready for engagement and will it be willing to engage? How can an engagement policy be formulated on the basis of plausible implementation with minimal risks to the interests of the parties involved?

Mismeasure ของศาสนาอิสลามทางการเมือง

Kramer มาร์ติน

Perhaps no development of the last decade of the twentieth century has caused as much confusion in the West as the emergence of political Islam. Just what does it portend? Is it against modernity, or is it an effect of modernity? Is it against nationalism, or is it a
form of nationalism? Is it a striving for freedom, or a revolt against freedom?
One would think that these are difficult questions to answer, and that they would inspire deep debates. Yet over the past few years, a surprisingly broad consensus has emerged within academe about the way political Islam should be measured. This consensus has
begun to spread into parts of government as well, especially in the U.S. and Europe. A paradigm has been built, and its builders claim that its reliability and validity are beyond question.
This now-dominant paradigm runs as follows. The Arab Middle East and North Africa are stirring. The peoples in these lands are still under varieties of authoritarian or despotic rule. But they are moved by the same universal yearning for democracy that transformed Eastern Europe and Latin America. True, there are no movements we would easily recognize as democracy movements. But for historical and cultural reasons, this universal yearning has taken the form of Islamist protest movements. If these do not look
like democracy movements, it is only a consequence of our own age-old bias against Islam. When the veil of prejudice is lifted, one will see Islamist movements for what they are: the functional equivalents of democratic reform movements. True, on the edges of these movements are groups that are atavistic and authoritarian. Some of their members are prone to violence. These are theextremists.” But the mainstream movements are essentially open, pluralistic, and nonviolent, led bymoderates” หรือ “reformists.” Thesemoderatescan be strengthened if they are made partners in the political process, and an initial step must be dialogue. But ultimately, the most effective way to domesticate the Islamists is to permit them to share or possess power. There is no threat here unless the West creates it, by supporting acts of state repression that would deny Islamists access to participation or power.

ภาคี Islamist , พวกเขาอยู่พรรคประชาธิปัตย์? ไม่ได้เรื่อง ?

Masoud Tarek

ขับเคลื่อนโดยความรู้สึกว่า” อิสลามจะมา,” นักข่าวและผู้กำหนดนโยบายได้รับการว่าจ้างของสายในการเก็งกำไรไข้มากกว่าว่าฝ่ายอิสลามเช่นอียิปต์ภราดรภาพมุสลิม (MB) หรือปาเลสไตน์ฮามาจริงๆเชื่อมั่นในการปกครองระบอบประชาธิปไตย. ในขณะที่ฉันพยายามจะร่างขอบเขตของความมุ่งมั่นในระบอบประชาธิปไตยของอิสลามิสต์, ฉันคิดว่าการมองดูจิตวิญญาณของอิสลามเป็นการใช้พลังในทางที่ผิด. พวกอิสลามิสต์ไม่มา. ยิ่งไปกว่านั้น, ดังที่ Adam Przeworski และคนอื่นๆ โต้เถียงกัน, ความมุ่งมั่นต่อประชาธิปไตยมักเกิดจากข้อจำกัดด้านสิ่งแวดล้อมมากกว่าความเชื่อที่แท้จริง. แทนที่จะกังวลว่าอิสลามิสต์จะเป็นประชาธิปไตยจริงหรือไม่,
เป้าหมายของเราควรจะช่วยเสริมสร้างสถาบันและผู้ดำเนินการที่เป็นประชาธิปไตยและเสรีนิยม เพื่อไม่ให้กลุ่มใด—อิสลามหรืออย่างอื่น—สามารถล้มล้างพวกเขาได้.
แต่การเคลื่อนไหวนี้คืออะไรซึ่งเราเชื่อว่าเป็นประชาธิปไตยโดยสุจริต? อิสลามเป็นแนวคิดที่ลื่นไหล. เช่น, ถ้าเราติดป้ายว่าเป็นพวกอิสลามิสต์ที่เรียกร้องให้มีการนำชาริอะ, เราต้องแยกพรรคยุติธรรมและการพัฒนาของตุรกีออก (ซึ่งถือว่าเป็นอิสลามิสต์อย่างกว้างขวาง) และรวมถึงพรรคประชาธิปัตย์แห่งชาติของอียิปต์ด้วย (ซึ่งกดขี่ข่มเหงอิสลามอย่างแข็งขัน). แทนที่จะจมปลักอยู่ในประเด็นที่เป็นคำจำกัดความ, เราควรมุ่งเป้าไปที่กลุ่มพรรคการเมืองที่เติบโตจากรากเหง้าทางประวัติศาสตร์เดียวกันจะดีกว่า, มีเป้าหมายและตำแหน่งมากมายจากแนวคิดเดียวกัน, และรักษาความสัมพันธ์ในองค์กรต่อกัน นั่นคือ, ฝ่ายที่มาจาก MB . ระหว่างประเทศ. ซึ่งรวมถึงองค์กรแม่ของอียิปต์ (ก่อตั้งขึ้นใน 1928), แต่ยังฮามาส, แนวร่วมปฏิบัติการอิสลามของจอร์แดน, ขบวนการแอลจีเรียเพื่อสังคมที่สงบสุข, พรรคอิสลามอิรัก, กลุ่มอิสลามของเลบานอน, และคนอื่น ๆ.

ประชาสังคมมุสลิมในที่สาธารณะในเขตเมือง: โลกาภิวัตน์, เลื่อนวาทกรรมของ, และขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคม

Paul M. Lubeck
Britt Bryana
เมืองที่เป็นกระบวนการ, ผลิตภัณฑ์ที่ไม่. The three Islamic elements that set in motion the processes that give rise to Islamic cities were: a distinction between the members of the Umma and the outsiders, which led to juridical and spatial distinction by neighborhoods; the segregation of the sexes which gave rise to a particular solution to the question of spatial organization; และระบบกฎหมายที่, rather than imposing general regulations over land uses of various types in various places, left to the litigation of the neighbors the detailed adjudication of mutual rights over space and use. (Janet อาบู Lughod 1987: 173)
กรอบ: Muslim Movements in Urban Situations We live in an intellectual moment when the complexity of the global Islamic
ทำให้การฟื้นตัวยากที่จะลงความเห็นเกี่ยวกับสถาบันการศึกษามุสลิม, social movements, และทางวาทกรรม. While diversity and locality remain paramount features of Muslim cities, globalization has inadvertently nurtured transnational Muslim networks from the homeland of Islam and extended them into the web of interconnected world cities. ค่อนข้างมีโอกาส, เมือง - based
Muslim networks and insurrectionist movements now thrive in the interstitial spaces created by the new global communication and transportation infrastructures. อะไร, จากนั้น, รูปแบบระยะยาวสำหรับชาวมุสลิมอยู่ในเมือง? Since the last millennium, เป็น Janet Abu - Lughod เตือนเรา, “the Islamic city” ได้รับการเว็บไซต์หลักสำหรับ: defining power relations between ruler and subject, ระบุสิทธิและเอกลักษณ์ของชุมชนเชิงพื้นที่, and regulating urban social relations between genders. Today’s Muslim city remains the epicenter of a burgeoning public sphere in which informed publics debate highly contested Islamic discourses regarding social justice,