RSSVšechny záznamy označené: "Palestina"

Feminismus mezi sekularismem a islamismu: Případě Palestiny

Dr, Islah Jad

Na Západním břehu Jordánu a v pásmu Gazy se konaly parlamentní volby 2006 přivedl k moci islamistické hnutí Hamas, který dále vytvořil většinu Palestinské legislativní rady a také první většinovou vládu Hamasu. Tyto volby vyústily ve jmenování první ministryně Hamasu, která se stala ministryní pro záležitosti žen. Mezi březnem 2006 a červen 2007, tento post převzaly dvě různé ministryně Hamasu, ale pro oba bylo obtížné řídit ministerstvo, protože většina jeho zaměstnanců nebyla členy Hamasu, ale patřili k jiným politickým stranám, a většina z nich byli členové Fatahu, dominantní hnutí ovládající většinu institucí palestinské samosprávy. Napjaté období bojů mezi ženami Hamasu na ministerstvu pro záležitosti žen a členkami Fatahu skončilo poté, co Hamás převzal moc v pásmu Gazy a následný pád jeho vlády na Západním břehu Jordánu – boj který někdy nabral násilný spád. Jedním z důvodů později citovaných pro vysvětlení tohoto boje byl rozdíl mezi sekulárním feministickým diskursem a islamistickým diskursem o ženských otázkách.. V palestinském kontextu nabral tento nesouhlas nebezpečný charakter, protože byl používán k ospravedlnění udržování krvavého politického boje., odstranění žen Hamasu z jejich pozic nebo postů, a politické a geografické rozdíly panující v té době jak na Západním břehu Jordánu, tak v okupovaném pásmu Gazy.
Tento boj vyvolává řadu důležitých otázek: měli bychom potrestat islamistické hnutí, které se dostalo k moci, nebo bychom měli zvážit důvody, které vedly k Fatehovu neúspěchu na politické scéně? Může feminismus nabídnout ženám komplexní rámec, bez ohledu na jejich sociální a ideologickou příslušnost? Může jim diskurz sdíleného společného základu pro ženy pomoci uvědomit si své společné cíle a dohodnout se na nich?? Je paternalismus přítomen pouze v islamistické ideologii, a ne v nacionalismu a vlastenectví? Co rozumíme pod pojmem feminismus? Existuje jen jeden feminismus, nebo několik feminismů? Co máme na mysli islámem – je to hnutí známé pod tímto jménem nebo náboženství, filozofie, nebo právní systém? Musíme jít na dno těchto problémů a pečlivě je zvážit, a musíme se na nich shodnout, abychom se mohli později rozhodnout, jako feministky, pokud by naše kritika paternalismu měla být zaměřena na náboženství (víra), který by měl být omezen na srdce věřícího a neměl by mít dovoleno převzít kontrolu nad světem jako celek, nebo judikaturu, který se týká různých škol víry, které vysvětlují právní systém obsažený v Koránu a výroky Proroka – Sunna.

Aktivismus islamistické žen v okupované Palestině

Rozhovory s Khaledem Amayrehem

Rozhovor s Sameera Al-Halayka

Sameera Al-Halayka je zvolenou členkou Palestinské legislativní rady. Byla

narozený ve vesnici Shoyoukh poblíž Hebronu v 1964. Má bakalářský titul v šaríi (Islámský

judikatura) z Hebronské univerzity. Pracovala jako novinářka od r 1996 na 2006 když

vstoupila do Palestinské legislativní rady jako zvolená členka v 2006 volby.

Je vdaná a má sedm dětí.

Q: V některých západních zemích panuje obecný dojem, že ženy přijímají

podřadné zacházení v rámci skupin islámského odporu, jako je Hamás. Je to pravda?

Jak se zachází s aktivistkami v Hamasu?
Práva a povinnosti muslimských žen vycházejí především z islámského práva šaría nebo práva.

Nejsou to dobrovolné nebo charitativní činy nebo gesta, která dostáváme od Hamasu nebo kohokoli jiného

jiný. Tím pádem, pokud jde o politickou angažovanost a aktivismus, ženy obecně mají

stejná práva a povinnosti jako muži. Po všem, ženy tvoří alespoň 50 procent z

společnost. V jistém smyslu, jsou celou společností, protože rodí, a zvýšit,

nová generace.

Proto, Mohu říci, že postavení žen v Hamásu je plně v souladu s ní

postavení v samotném islámu. To znamená, že je plnohodnotným partnerem na všech úrovních. Vskutku, bylo by

nespravedlivé a nespravedlivé pro islám (nebo islamista, chcete-li) žena být partnerem v utrpení

přičemž je vyloučena z rozhodovacího procesu. To je důvod, proč je role ženy v

Hamas byl vždy průkopníkem.

Q: Máte pocit, že se v Hamásu objevuje politický aktivismus žen?

přirozený vývoj, který je kompatibilní s klasickými islámskými koncepty

o postavení a roli žen, nebo je to pouze nezbytná reakce na

tlaky modernity a požadavky politické akce a pokrač

izraelská okupace?

V islámské jurisprudenci ani v chartě Hamasu není žádný text, který by ženám bránil

politická účast. Věřím, že opak je pravdou — existuje mnoho koránových veršů

a výroky proroka Mohameda vyzývající ženy, aby byly aktivní v politice a na veřejnosti

problémy týkající se muslimů. Ale také platí, že pro ženy, jako je tomu u mužů, politický aktivismus

není povinné, ale dobrovolné, a rozhoduje se do značné míry s ohledem na schopnosti každé ženy,

kvalifikace a individuální okolnosti. Nic méně, projevující zájem o veřejnost

záležitosti jsou povinné pro každého muslimského muže a ženu. Prorok

řekl Muhammed: "Kdo neprojevuje zájem o záležitosti muslimů, není muslim."

navíc, Palestinské islamistické ženy musí vzít v úvahu všechny objektivní faktory na místě

zohlednit při rozhodování, zda vstoupit do politiky nebo se zapojit do politického aktivismu.


Povolání, Kolonialismus, Apartheid?

Rada pro výzkum humanitních věd

Human Sciences Research Council of South Africa zadala tuto studii, aby ověřila hypotézu, kterou předložil profesor John Dugard ve zprávě, kterou v lednu předložil Radě OSN pro lidská práva. 2007, ve své funkci zvláštního zpravodaje OSN pro situaci v oblasti lidských práv na palestinských územích okupovaných Izraelem (a to, západním břehu Jordánu, včetně východního Jeruzaléma, a
Plyn, dále OPT). položil otázku profesor Dugard: Izrael je jednoznačně ve vojenské okupaci OPT. Ve stejnou dobu, prvky okupace tvoří formy kolonialismu a apartheidu, které jsou v rozporu s mezinárodním právem. Jaké jsou právní důsledky režimu dlouhodobé okupace s rysy kolonialismu a apartheidu pro okupované lidi, okupační mocnost a třetí státy?
Abychom tyto důsledky zvážili, tato studie si dala za cíl právně prozkoumat premisy otázky profesora Dugarda: je Izrael okupantem OPT, a, pokud ano, zda prvky jeho okupace těchto území představují kolonialismus nebo apartheid? Jižní Afrika má zjevný zájem o tyto otázky vzhledem k její hořké historii apartheidu, což znamenalo popření sebeurčení
své většinové populaci a, během okupace Namibie, rozšíření apartheidu na území, které se Jižní Afrika účinně snažila kolonizovat. Tyto nezákonné praktiky se nesmí opakovat jinde: ostatní národy nesmí trpět tak, jak trpělo obyvatelstvo Jižní Afriky a Namibie.
Prozkoumat tyto problémy, byl sestaven mezinárodní tým vědců. Cílem tohoto projektu bylo prozkoumat situaci z nadstranické perspektivy mezinárodního práva, spíše než se zapojit do politického diskurzu a rétoriky. Tato studie je výsledkem patnáctiměsíčního kolaborativního procesu intenzivního výzkumu, konzultace, psaní a recenze. To uzavírá a, je třeba doufat, přesvědčivě argumentuje a jasně dokazuje, že Izrael, od té doby 1967, byla agresivní okupační mocností v OPT, a že její okupace těchto území se stala koloniálním podnikem, který zavádí systém apartheidu. Agresivní okupace sama o sobě není nezákonnou situací: je přijímán jako možný důsledek ozbrojeného konfliktu. Ve stejnou dobu, podle zákona o ozbrojeném konfliktu (známé také jako mezinárodní humanitární právo), okupace má být pouze dočasným stavem. Mezinárodní právo zakazuje jednostrannou anexi nebo trvalé získání území v důsledku hrozby nebo použití síly: pokud k tomu dojde, žádný stát nesmí uznat nebo podporovat výslednou protiprávní situaci. Na rozdíl od okupace, jak kolonialismus, tak apartheid jsou vždy nezákonné a skutečně jsou považovány za zvláště závažné porušení mezinárodního práva, protože jsou zásadně v rozporu se základními hodnotami mezinárodního právního řádu. Kolonialismus porušuje princip sebeurčení,
které Mezinárodní soudní dvůr (ICJ) potvrdil jako „jeden ze základních principů současného mezinárodního práva“. Všechny státy mají povinnost respektovat a podporovat sebeurčení. Apartheid je přitěžující případ rasové diskriminace, který je konstituován podle Mezinárodní úmluvy o potlačování a trestání zločinu apartheidu (1973,
dále „Úmluva o apartheidu“) „nelidskými činy spáchanými za účelem nastolení a udržení nadvlády jedné rasové skupiny osob nad jakoukoli jinou rasovou skupinou osob a jejich systematického utlačování“. Praxe apartheidu, navíc, je mezinárodní zločin.
Profesor Dugard ve své zprávě Radě OSN pro lidská práva v 2007 navrhl, že by si ICJ měl vyžádat poradní stanovisko k právním důsledkům jednání Izraele. Tento poradní posudek by nepochybně doplňoval stanovisko, které vydal ICJ v r 2004 o právních důsledcích stavby zdi na okupovaných palestinských územích (dále „poradní stanovisko Wall“). Tento postup právního jednání nevyčerpává možnosti, které má mezinárodní společenství k dispozici, ani povinnosti třetích států a mezinárodních organizací, pokud jsou posouzeny, že jiný stát je zapojen do praktik kolonialismu nebo apartheidu.

ISLÁM, DEMOKRACIE & SPOJENÉ STÁTY AMERICKÉ:

Cordoba Foundation

Abdullah Faliq

Intro ,


Navzdory tomu, že je to jak trvalá, tak složitá debata, Arches čtvrtletní reexamines od teologického a praktického základu, důležitá debata o vztahu a kompatibilitě mezi islámem a demokracií, jak se odráží v programu naděje a změny Baracka Obamy. Zatímco mnozí oslavují Obamův nástup do Oválné pracovny jako národní katarzi pro USA, jiní zůstávají méně optimističtí, pokud jde o posun v ideologii a přístupu na mezinárodní scéně. Zatímco velkou část napětí a nedůvěry mezi muslimským světem a USA lze přičíst přístupu prosazování demokracie, typicky upřednostňují diktatury a loutkové režimy, které naříkají na demokratické hodnoty a lidská práva, následný otřes 9/11 skutečně upevnil obavy prostřednictvím amerického postoje k politickému islámu. Vytvořila zeď negativity, jak ji objevil worldpublicopinion.org, podle kterého 67% Egypťanů věří, že globálně Amerika hraje „hlavně negativní“ roli.
Reakce Ameriky byla tedy výstižná. Volbou Obamy, mnoho lidí po celém světě vkládá své naděje do rozvoje méně agresivních, ale spravedlivější zahraniční politiku vůči muslimskému světu. Test pro Obamu, jak diskutujeme, je to, jak Amerika a její spojenci prosazují demokracii. Bude to usnadňující nebo vnucující?
navíc, může to důležité být čestný makléř v prodloužených zónách konfliktů? Získávání odborných znalostí a náhledu na prolifi
c učenci, akademiků, ostřílení novináři a politici, Arches Quarterly přibližuje vztah mezi islámem a demokracií a roli Ameriky – stejně jako změny, které přinesl Obama, při hledání společného základu. Anas Altikriti, generální ředitel Th e Cordoba Foundation poskytuje úvodní gamut této diskuse, kde reflektuje naděje a výzvy, které stojí na Obamově cestě. Po Altikriti, bývalý poradce prezidenta Nixona, Dr. Robert Crane nabízí důkladnou analýzu islámského principu práva na svobodu. Anwar Ibrahim, bývalý místopředseda vlády Malajsie, obohacuje diskusi o praktickou realitu zavádění demokracie v muslimských dominantních společnostech, a to, v Indonésii a Malajsii.
Máme také Dr Shireen Hunter, z Georgetownské univerzity, USA, který zkoumá muslimské země zaostávající v demokratizaci a modernizaci. To je doplněno spisovatelem terorismu, Vysvětlení Dr. Nafeeze Ahmeda o krizi postmoderny a
zánik demokracie. Dr. Daud Abdullah (Ředitel Middle East Media Monitor), Alan Hart (bývalý zpravodaj ITN a BBC Panorama; autor sionismu: Skutečný nepřítel Židů) a Asem Sondos (Redaktor egyptského týdeníku Sawt Al Omma) soustředit se na Obamu a jeho roli ve vztahu k podpoře demokracie v muslimském světě, stejně jako vztahy USA s Izraelem a Muslimským bratrstvem.
Ministr zahraničních věcí, Maledivy, Ahmed Shaheed spekuluje o budoucnosti islámu a demokracie; Cllr. Gerry Maclochlainn
– člen Sinn Féin, který vydržel čtyři roky ve vězení za aktivity irských republikánů a bojovník za Guildford 4 a Birminghamu 6, odráží svou nedávnou cestu do Gazy, kde byl svědkem dopadu brutality a nespravedlnosti páchané na Palestincích; doktorka Marie Breen-Smythová, Ředitel Centra pro studium radikalizace a současného politického násilí diskutuje o výzvách kritického výzkumu politického teroru; doktor Khalid al-Mubarak, spisovatel a dramatik, diskutuje o vyhlídkách na mír v Dárfúru; a konečně novinář a aktivista za lidská práva Ashur Shamis se kriticky dívá na demokratizaci a politizaci muslimů v současnosti.
Doufáme, že toto vše poslouží k obsáhlému čtení a zdroji pro úvahy o problémech, které se nás všech dotýkají v novém úsvitu naděje.
Děkuji

Americká politika Hamasu blokuje mír na Blízkém východě

Henry Siegmana


Neúspěšná bilaterální jednání o této minulosti 16 let ukázaly, že samotné strany nikdy nemohou dosáhnout mírové dohody na Blízkém východě. Izraelské vlády věří, že mohou vzdorovat mezinárodnímu odsouzení jejich nelegálního koloniálního projektu na Západním břehu, protože se mohou spolehnout na to, že USA budou proti mezinárodním sankcím.. Dvoustranné rozhovory, které nejsou rámovány parametry formulovanými v USA (na základě rezolucí Rady bezpečnosti, dohody z Osla, Arabská mírová iniciativa, „cestovní mapa“ a další předchozí izraelsko-palestinské dohody) nemůže uspět. Izraelská vláda věří, že Kongres USA nedovolí americkému prezidentovi vydávat takové parametry a požadovat jejich přijetí. Jaká je naděje pro dvoustranná jednání, která budou obnovena v září ve Washingtonu DC 2 zcela závisí na prezidentu Obamovi, aby dokázal, že toto přesvědčení je mylné, a na tom, zda slíbil „překlenovací návrhy“., pokud by se jednání dostala do slepé uličky, jsou eufemismem pro podání amerických parametrů. Taková americká iniciativa musí Izraeli nabídnout železné záruky pro jeho bezpečnost v jeho hranicích před rokem 1967., ale zároveň musí dát jasně najevo, že tato ujištění nejsou k dispozici, pokud Izrael trvá na upření životaschopného a suverénního státu Palestinců na Západním břehu a v Gaze.. Tento dokument se zaměřuje na další hlavní překážku dohody o trvalém statutu: absence účinného palestinského partnera. Řešení legitimních stížností Hamasu – a jak je uvedeno v nedávné zprávě CENTCOM, Hamas má legitimní stížnosti – mohlo by to vést k jeho návratu k vládě palestinské koalice, která by Izraeli poskytla důvěryhodného mírového partnera. Pokud tento dosah selže kvůli odmítání Hamásu, schopnost organizace zabránit rozumné dohodě vyjednané jinými palestinskými politickými stranami bude výrazně omezena. Pokud Obamova administrativa nepovede mezinárodní iniciativu s cílem definovat parametry izraelsko-palestinské dohody a aktivně podporovat palestinské politické usmíření, Evropa to musí udělat, a doufám, že Amerika bude následovat. bohužel, neexistuje žádná stříbrná kulka, která by mohla zaručit cíl „dvou států žijících vedle sebe v míru a bezpečí“.
Současný kurz prezidenta Obamy to ale absolutně vylučuje.

egyptští MUSLIMNÍ BRATŘI: KONFRONTACE NEBO INTEGRACE?

Výzkum

Úspěch Společnosti muslimských bratří v listopadu až prosinci 2005 elections for the People’s Assembly sent shockwaves through Egypt’s political system. In response, the regime cracked down on the movement, harassed other potential rivals and reversed its fledging reform process. This is dangerously short-sighted. There is reason to be concerned about the Muslim Brothers’ political program, and they owe the people genuine clarifications about several of its aspects. But the ruling National Democratic
Party’s (NDP) odmítnutí uvolnit své sevření riskuje prohloubení napětí v době politické nejistoty kolem prezidentského nástupnictví a vážných sociálně-ekonomických nepokojů. I když to bude pravděpodobně delší, postupný proces, režim by měl podniknout předběžné kroky k normalizaci účasti Muslimských bratří na politickém životě. Muslimští bratři, jehož sociální aktivity byly dlouho tolerovány, ale jehož role ve formální politice je přísně omezena, vyhrál nevídaný 20 procenta parlamentních křesel v 2005 volby. Učinili tak navzdory tomu, že soutěžili o pouhou třetinu volných míst a navzdory značným překážkám, včetně policejních represí a volebních podvodů. Tento úspěch potvrdil jejich pozici mimořádně dobře organizované a hluboce zakořeněné politické síly. Ve stejnou dobu, to podtrhlo slabiny jak legální opozice, tak vládnoucí strany. Režim se mohl klidně vsadit, že mírné zvýšení parlamentního zastoupení Muslimských bratří by mohlo být použito k podněcování obav z převzetí moci islamisty, a tím by mohlo sloužit jako důvod k zastavení reforem.. Pokud ano, strategie je vystavena velkému riziku zpětného účinku.

Islám a demokracie

ITAC

Pokud člověk čte tisk nebo poslouchá komentátory mezinárodních záležitostí, často se říká – a ještě častěji naznačeno, ale neříká se – že islám není slučitelný s demokracií. V devadesátých letech, Samuel Huntington spustil intelektuální bouři, když vydal knihu Střet civilizací a přetvoření světového řádu, ve kterém prezentuje své předpovědi pro svět – writ large. V politické sféře, poznamenává, že zatímco Turecko a Pákistán mohou mít nějaký malý nárok na „demokratickou legitimitu“, všechny ostatní „... muslimské země byly v drtivé většině nedemokratické: monarchií, systémy jedné strany, vojenské režimy, osobní diktatury nebo jejich kombinace, obvykle spočívá na omezené rodině, klan, nebo kmenová základna“. Premisa, na které je jeho argument založen, je ten, že nejen že „nejsou jako my“, jsou ve skutečnosti v rozporu s našimi základními demokratickými hodnotami. On věří, stejně jako ostatní, že zatímco v jiných částech světa se myšlence západní demokratizace brání, konfrontace je nejpozoruhodnější v těch oblastech, kde je dominantní vírou islám.
Argument zazněl i z druhé strany. Íránský náboženský učenec, reflektující ústavní krizi v jeho zemi na počátku dvacátého století, prohlásil, že islám a demokracie nejsou kompatibilní, protože lidé si nejsou rovni a zákonodárný orgán je zbytečný kvůli inkluzivní povaze islámského náboženského práva. Podobný postoj nedávno zaujal Ali Belhadj, alžírský středoškolský učitel, kazatel a (v tomto kontextu) vůdce FIS, když prohlásil „demokracie není islámský koncept“. Snad nejdramatičtějším prohlášením v tomto smyslu bylo prohlášení Abú Musaba al-Zarkávího, vůdce sunnitských povstalců v Iráku, který, když stojí před vyhlídkou na volby, odsuzoval demokracii jako „zlý princip“.
Ale podle některých muslimských učenců, demokracie zůstává důležitým ideálem islámu, s výhradou, že vždy podléhá náboženskému právu. Důraz na prvořadé místo šaría je prvkem téměř každého islámského komentáře o vládnutí., umírněný nebo extremistický. Pouze pokud vládce, který přijímá svou autoritu od Boha, omezuje své jednání na „dohled nad správou šaría“, má být uposlechnut. Pokud dělá něco jiného než toto, je nevěřící a oddaní muslimové se proti němu mají bouřit. Zde leží ospravedlnění pro většinu násilí, které sužuje muslimský svět v takových bojích, jaké panovaly v Alžírsku v 90.

Organizační kontinuita v egyptském Muslimském bratrstvu

Tess Lee Eisenhart

Jako nejstarší a nejvýznamnější opoziční hnutí v Egyptě, společnost

Muslimští bratři, al-ikhwan al-muslimeen, již dlouho představuje výzvu pro postupné sekulární
režimů tím, že nabízí komplexní vizi islámského státu a rozsáhlé sociální
sociální služby. Od svého založení v 1928, bratrstvo (Ikhwan) se dařilo v a
paralelní sektor náboženských a sociálních služeb, obecně se vyhýbat přímé konfrontaci s
vládnoucích režimů.1 Nedávno během posledních dvou desetiletí, nicméně, Bratrstvo má
fušoval se stranictvím ve formální politické oblasti. Tento experiment vyvrcholil r
volby osmdesáti osmi bratří do lidového shromáždění v roce 2005 – největší
opozičního bloku v moderní egyptské historii – a následné zatčení téměř
1,000 Bratři.2 Volební postup do mainstreamové politiky poskytuje dostatek krmiva
pro učence k testování teorií a předpovědi o budoucnosti Egypťanů
režim: připadne islamistické opozici nebo zůstane majákem sekularismu v
Arabský svět?
Tato teze se vyhýbá vytváření tak širokých spekulací. Namísto, to zkoumá

do jaké míry se Muslimské bratrstvo jako organizace v minulosti přizpůsobilo
desetiletí.

BETWEEN YESTERDAY AND TODAY

HASAN AL-BANNA

The First Islamic State
On the foundation of this virtuous Qur’anic social order the first Islamic state arose, having unshakeable faith in to, meticulously applying it, and spreading it throughout the world, so that the first Khilafah used to say: ‘If I should lose a camel’s lead, I would find it in Allah’s Book.’. He fought those who refused to pay zakah, regarding them as apostates because they had overthrown one of the pillars of this order, saying: ‘By Allah, if they refused me a lead which they would hand over to the Apostle of Allah (PBUH), I would fight them as soon as I have a sword in my hand!’ For unity, in all its meanings and manifestations, pervaded this new forthcoming nation.
Complete social unity arose from making the Qur’anic order and it’s language universal, while complete political unity was under the shadow of the Amir Al-Mumineen and beneath the standard of the Khilafah in the capital.
The fact that the Islamic ideology was one of decentralisation of the armed forces, the state treasuries, a provincial governors proved to be no obstacle to this, since all acted according to a single creed and a unified and comprehensive control. The Qur’anic principles dispelled and laid to rest the superstitious idolatry prevalent in the Arabian Peninsula and Persia. They banished guileful Judaism and confined it to a narrow province, putting an end to its religious and political authority. They struggled with Christianity such that its influence was greatly diminished in the Asian and African continents, confined only to Europe under the guard of the Byzantine Empire in Constantinople. Thus the Islamic state became the centre of spiritual and political dominance within the two largest continents. This state persisted in its attacks against the third continent, assaulting Constantinople from the east and besieging it until the siege grew wearisome. Then it came at it from the west,
plunging into Spain, with its victorious soldiers reaching the heart of France and penetrating as far as northern and southern Italy. It established an imposing state in Western Europe, radiant with science and knowledge.
Afterwards, it ended the conquest of Constantinople itself and the confined Christianity within the restricted area of Central Europe. Islamic fleets ventured into the depths of the Mediterranean and Red seas, both became Islamic lakes. And so the armed forces of the Islamic state assumed supremacy of the seas both in the East and West, enjoying absolute mastery over land and sea. These Islamic nations had already combined and incorporated many things from other civilisations, but they triumphed through the strength of their faith and the solidness of their system over others. They Arabised them, or succeeded in doing so to a degree, and were able to sway them and convert them to the splendour, beauty and vitality of their language and religion. The Muslims were free to adopt anything beneficial from other civilisations, insofar as it did not have adverse effects on their social and political unity.

Demokracie v islámském politickém myšlení

Azzam S. Tamimi

Demokracie zaměstnávala arabské politické myslitele od úsvitu moderní arabské renesance asi před dvěma stoletími. Od té doby, koncept demokracie se měnil a vyvíjel pod vlivem různých společenských a politických událostí. Diskusi o demokracii v arabské islámské literatuře lze vysledovat až k Rifa'a Tahtawi, otec egyptské demokracie podle Lewise Awada,[3] který krátce po svém návratu do Káhiry z Paříže vydal svou první knihu, Takhlis Al-Ibriz Ila Talkhis Bariz, v 1834. Kniha shrnula jeho pozorování chování a zvyků moderních Francouzů,[4] a chválil koncept demokracie, jak ji viděl ve Francii a jak byl svědkem její obrany a opětovného prosazení prostřednictvím 1830 Revoluce proti králi Karlu X.[5] Tahtawi se snažil ukázat, že demokratický koncept, který vysvětloval svým čtenářům, je kompatibilní s islámským právem. Politický pluralismus přirovnal k formám ideologického a právního pluralismu, které existovaly v islámské zkušenosti:
Náboženská svoboda je svoboda vyznání, názoru a sekty, pokud to není v rozporu se základy náboženství . . . Totéž by platilo pro svobodu politické praxe a názoru předních správců, kteří se snaží vykládat a uplatňovat pravidla a ustanovení v souladu se zákony své vlastní země. Králi a ministři mají v oblasti politiky licenci, aby se vydali různými cestami, které nakonec slouží jednomu účelu: dobrá správa a spravedlnost.[6] Jedním z důležitých mezníků v tomto ohledu byl příspěvek Khairuddina At-Tunisi (1810- 99), vůdce reformního hnutí 19. století v Tunisku, SZO, v 1867, formuloval obecný plán reformy v knize s názvem Aqwam Al-Masalik Fi Taqwim Al- vrátit se (Přímá cesta k reformování vlád). Hlavní náplní knihy bylo řešení otázky politické reformy v arabském světě. Zatímco apeloval na politiky a učence své doby, aby hledali všechny možné prostředky ke zlepšení stavu
komunitu a rozvíjet její civilnost, varoval širokou muslimskou veřejnost před vyhýbáním se zkušenostem jiných národů na základě mylné představy, že všechny spisy, vynálezy, zkušenosti nebo postoje nemuslimů by měly být odmítnuty nebo přehlíženy.
Khairuddin dále vyzval k ukončení absolutistické vlády, kterou vinil z útlaku národů a ničení civilizací.

islamistické strany : proč nemohou být demokratičtí

Bassam Tibi

Noting Islamism’s growing appeal and strength on the ground, mnoho

Western scholars and officials have been grasping for some way to take

an inclusionary approach toward it. In keeping with this desire, má to

become fashionable contemptuously to dismiss the idea of insisting on

clear and rigorous distinctions as “academic.” When it comes to Islam

and democracy, this deplorable fashion has been fraught with unfortunate

consequences.

Intelligent discussion of Islamism, demokracie, and Islam requires

clear and accurate definitions. Without them, analysis will collapse into

confusion and policy making will suffer. My own view, formed after

thirty years of study and reflection regarding the matter, is that Islam and

democracy are indeed compatible, provided that certain necessary religious

reforms are made. The propensity to deliver on such reforms is what

I see as lacking in political Islam. My own avowed interest—as an Arab-

Muslim prodemocracy theorist and practitioner—is to promote the establishment

of secular democracy within the ambit of Islamic civilization.

In order to help clear away the confusion that all too often surrounds

this topic, I will lay out several basic points to bear in mind. The first is

that, so far, Western practices vis-`a-vis political Islam have been faulty

because they have lacked the underpinning of a well-founded assessment.

Unless blind luck intervenes, no policy can be better than the assessment

upon which it is based. Proper assessment is the beginning of

all practical wisdom.

Islamist parties : Three kinds of movements

Tamara Cofman

Mezi 1991 a 2001, the world of political Islam became significantly more diverse. Dnes, the term “Islamist”—used to describe a political perspective centrally informed by a set of religious interpretations and commitments—can be applied to such a wide array of groups as to be almost meaningless. It encompasses everyone from the terrorists who flew planes into the World Trade Center to peacefully elected legislators in Kuwait who have voted in favor of women’s suffrage.
Nicméně, the prominence of Islamist movements—legal and illegal, violent and peaceful—in the ranks of political oppositions across the Arab world makes the necessity of drawing relevant distinctions obvious. The religious discourse of the Islamists is now unavoidably central to Arab politics. Conventional policy discussions label Islamists either “moderate” or “radical,” generally categorizing them according to two rather loose and unhelpful criteria. The first is violence: Radicals use it and moderates do not. This begs the question of how to classify groups that do not themselves engage in violence but who condone, justify, or even actively support the violence of others. A second, only somewhat more restrictive criterion is whether the groups or individuals in question
accept the rules of the democratic electoral game. Popular sovereignty is no small concession for traditional Islamists, many of whom reject democratically elected governments as usurpers of God’s sovereignty.
Yet commitment to the procedural rules of democratic elections is not the same as commitment to democratic politics or governance.

Political Islam: Ready for Engagement?

Emad El-Din Shahin

The voluminous literature on reform and democratization in the Middle East region reveals a number of facts: a main obstacle to reform is the incumbent regimes that have been trying to resist and circumvent genuine democratic transformations; political reform cannot be credible without integrating moderate Islamists in the process; and external actors (mainly the US and the EU) have not yet formulated a coherent approach to reform that could simultaneously achieve stability and democracy in the region. This paper explores the possibilities and implications of a European engagement with moderate Islamists on democracy promotion in the region. It argues that the EU approach to political reform in the Middle East region needs to be enhanced and linked to realities on the ground. Political reform cannot be effective without the integration of non-violent Islamic groups in a gradual, multifaceted process. It should be highlighted that the process of engagement is a risky one for both the EU and the Islamists, yet both stand to gain from a systematic dialogue on democracy. To reduce the risks, the engagement with political Islam should come within a broader EU strategy for democracy promotion in the region. Ve skutečnosti, what the Islamists would expect from Europe is to maintain a
consistent and assertive stand on political reforms that would allow for a genuine representation of the popular will through peaceful means.
V tomto kontextu, a number of questions seem pertinent. Does the EU really need to engage political Islam in democratic reforms? Is political Islam ready for engagement and will it be willing to engage? How can an engagement policy be formulated on the basis of plausible implementation with minimal risks to the interests of the parties involved?

Nesprávná míra politického islámu

Martin Kramer

Snad žádný vývoj poslední dekády dvacátého století nezpůsobil na Západě tolik zmatků jako vznik politického islámu. Co to jen předpovídá? Je to proti moderně, nebo je to efekt moderny? Je to proti nacionalismu, nebo je to a
forma nacionalismu? Je to snaha o svobodu, nebo vzpouru proti svobodě?
Člověk by si řekl, že na tyto otázky je těžké odpovědět, a že by vyvolaly hluboké debaty. Přesto v posledních několika letech, v rámci akademie se objevil překvapivě široký konsensus ohledně způsobu, jakým by se měl politický islám měřit. Tento konsenzus má
se začaly šířit i do částí vlády, zejména v U.S. a Evropě. Bylo vytvořeno paradigma, a jeho tvůrci tvrdí, že jeho spolehlivost a platnost jsou nezpochybnitelné.
Toto nyní dominantní paradigma probíhá následovně. Arabský Blízký východ a severní Afrika se hýbou. Národy v těchto zemích jsou stále pod různými autoritářskými nebo despotickými režimy. Pohání je však stejná univerzální touha po demokracii, která proměnila východní Evropu a Latinskou Ameriku. Skutečný, neexistují žádná hnutí, která bychom snadno poznali jako demokratická hnutí. Ale z historických a kulturních důvodů, tato univerzální touha nabyla podoby islamistických protestních hnutí. Pokud tyto nevypadají
jako demokratická hnutí, je to pouze důsledek naší vlastní odvěké zaujatosti vůči islámu. Když se zvedne závoj předsudků, člověk uvidí islamistická hnutí taková, jaká jsou: funkční ekvivalenty demokratických reformních hnutí. Skutečný, na okraji těchto hnutí jsou skupiny, které jsou atavistické a autoritářské. Někteří jejich členové mají sklony k násilí. Tohle jsou “extremisté." Ale mainstreamová hnutí jsou v podstatě otevřená, pluralitní, a nenásilně, vedené “mírní” nebo “reformistů." Tyto “mírní” mohou být posíleny, pokud se stanou partnery v politickém procesu, a prvním krokem musí být dialog. Ale nakonec, nejúčinnějším způsobem, jak islamisty domestikovat, je umožnit jim sdílet nebo vlastnit moc. Není zde žádná hrozba, pokud ji Západ nevytvoří, podporou aktů státní represe, které by islamistům odepřely přístup k účasti nebo moci.

islamistické strany , JSOU TO DEMOKRATI? Záleží na tom ?

Tarek Masoud

Vedeni pocitem, že „islamisté přicházejí,“Novináři a politici se v poslední době zapojili do horečných spekulací o tom, zda islamistické strany, jako je egyptské Muslimské bratrstvo (MB) nebo palestinský Hamás skutečně věří v demokracii. Zatímco se pokouším nastínit hranice islámského demokratického závazku, Myslím, že nahlédnout do duše islamistů je zneužití energií. Islamisté nepřicházejí. navíc, jak tvrdili Adam Przeworski a další, závazky k demokracii se častěji rodí z environmentálních omezení než ze skutečné víry. Místo toho, abychom si dělali starosti, zda jsou islamisté skutečnými demokraty,
naším cílem by mělo být pomáhat posilovat demokratické a liberální instituce a aktéry, aby je žádná skupina – islámská ani jiná – nemohla rozvrátit..
Ale co je to za hnutí, kvůli jehož demokratickým bona fides se obáváme?? Islamismus je kluzký pojem. Například, pokud označíme za islamistické ty strany, které vyzývají k uplatňování šarí‘a, musíme vyloučit tureckou Stranu spravedlnosti a rozvoje (který je široce považován za islamistický) a zahrnují egyptskou vládnoucí Národní demokratickou stranu (která aktivně potlačuje islamisty). Místo toho, abychom se utápěli v definičních problémech, udělali bychom lépe, kdybychom se zaměřili na soubor politických stran, které vyrostly ze stejných historických kořenů, odvozují mnoho svých cílů a pozic ze stejného souboru myšlenek, a udržovat mezi sebou organizační vazby – tzn, ty strany, které vycházejí z mezinárodního MB. Mezi ně patří egyptská mateřská organizace (založeno v 1928), ale také Hamás, Jordánská islámská akční fronta, Alžírské hnutí za mírovou společnost, irácká islámská strana, Libanonská islámská skupina, a další.

Muslimská občanská společnost v městských veřejných prostranstvích: Globalizace, Diskurzivní posuny, a sociální hnutí

Pavel M. Lubeck
Bryana Britt
Cities are processes, not products. The three Islamic elements that set in motion the processes that give rise to Islamic cities were: a distinction between the members of the Umma and the outsiders, which led to juridical and spatial distinction by neighborhoods; the segregation of the sexes which gave rise to a particular solution to the question of spatial organization; and a legal system which, rather than imposing general regulations over land uses of various types in various places, left to the litigation of the neighbors the detailed adjudication of mutual rights over space and use. (Janet Abu Lughod 1987: 173)
Framing: Muslim Movements in Urban Situations We live in an intellectual moment when the complexity of the global Islamic
revival renders it difficult to generalize about Muslim institutions, social movements, and discursive practices. While diversity and locality remain paramount features of Muslim cities, globalization has inadvertently nurtured transnational Muslim networks from the homeland of Islam and extended them into the web of interconnected world cities. Quite opportunistically, urban-based
Muslim networks and insurrectionist movements now thrive in the interstitial spaces created by the new global communication and transportation infrastructures. What, then, are the long-term patterns for Muslims in cities? Since the last millennium, as Janet Abu-Lughod reminds us, “the Islamic cityhas been the primary site for: defining power relations between ruler and subject, specifying the rights and identities of spatial communities, and regulating urban social relations between genders. Today’s Muslim city remains the epicenter of a burgeoning public sphere in which informed publics debate highly contested Islamic discourses regarding social justice,