RSSWszystkie wpisy oznaczone tagiem: "Egipt"

Arabskie jutro

DAVID B. OTTAWAY

Październik 6, 1981, miał być dniem świętowania w Egipcie. To była rocznica największego zwycięstwa Egiptu w trzech konfliktach arabsko-izraelskich, kiedy słabsza armia kraju przebiła się przez Kanał Sueski w pierwszych dniach 1973 Wojna Jom Kippur i wysłał wojska izraelskie do odwrotu. Na fajne, bezchmurny poranek, Stadion w Kairze był pełen egipskich rodzin, które przyjechały, aby zobaczyć sprzęt wojskowy. Na stoisku przeglądowym, Prezydent Anwar el-Sadat,architekt wojny, patrzył z satysfakcją, jak ludzie i maszyny paradują przed nim. byłem w pobliżu, nowo przybyły korespondent zagraniczny. Nagle, jedna z wojskowych ciężarówek zatrzymała się bezpośrednio przed trybuną przeglądową w chwili, gdy sześć odrzutowców Mirage przeleciało nad głową w akrobatycznym przedstawieniu, malując niebo długimi smugami czerwieni, żółty, fioletowy,i zielony dym. Sadat wstał, najwyraźniej przygotowuje się do wymiany salutów z jeszcze innym kontyngentem wojsk egipskich?. Stał się idealnym celem dla czterech islamskich zabójców, którzy wyskoczyli z ciężarówki, szturmem podium, i podziurawił jego ciało kulami. Gdy zabójcy kontynuowali, jak się wydawało, wieczność, spryskując trybunę swoim śmiertelnym ogniem, Zastanawiałem się przez chwilę, czy uderzyć w ziemię i ryzykować zadeptaniem na śmierć przez spanikowanych widzów, czy też pozostać na piechotę i zaryzykować wzięcie zabłąkanej kuli. Instynkt kazał mi pozostać na nogach, a moje poczucie dziennikarskiego obowiązku skłoniło mnie do zbadania, czy Sadat jest żywy, czy martwy.

Totalitaryzm dżihadystycznego islamizmu i jego wyzwanie dla Europy i islamu

BAS DLA CIEBIE

Czytając większość tekstów składających się na ogromną literaturę publikowaną przez samozwańczych ekspertów od politycznego islamu, łatwo przeoczyć fakt, że powstał nowy ruch. Dalej, literatura ta nie wyjaśnia w zadowalający sposób faktu, że ideologia, która ją napędza, opiera się na określonej interpretacji islamu, i że w ten sposób jest to upolityczniona wiara religijna”.,
nie świecki?. Jedyną książką, w której polityczny islam jest traktowany jako forma totalitaryzmu, jest książka Paula Bermana, Terror i liberalizm (2003). Autorem jest, jednakże, nie ekspert, nie mogę czytać źródeł islamskich, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
Jednym z powodów takich niedociągnięć jest fakt, że większości tych, którzy starają się poinformować nas o „zagrożeniu dżihadystycznym” – a Berman jest typowym dla tego stypendium – nie tylko nie posiada umiejętności językowych, by czytać źródła wytwarzane przez ideologów polityki. islam, ale też brak wiedzy o kulturowym wymiarze ruchu. Ten nowy ruch totalitarny jest pod wieloma względami nowością
w historii polityki, ponieważ ma swoje korzenie w dwóch równoległych i powiązanych ze sobą zjawiskach: pierwszy, kulturalizacja polityki, która prowadzi do konceptualizacji polityki jako systemu kulturowego (pogląd zapoczątkowany przez Clifforda Geertza); i po drugie powrót sacrum, czyli „ponowne zaczarowanie” świata, jako reakcja na jej intensywną sekularyzację wynikającą z globalizacji”.
Analiza ideologii politycznych opartych na religiach, i w konsekwencji może wywierać atrakcyjność jako religia polityczna, obejmuje zrozumienie w naukach społecznych roli religii odgrywanej przez politykę światową, zwłaszcza po tym, jak dwubiegunowy system zimnej wojny ustąpił miejsca wielobiegunowemu światu. W projekcie prowadzonym w Instytucie Hannah Arendt na temat zastosowania totalitaryzmu w badaniu religii politycznych, Zaproponowałem rozróżnienie między świeckimi ideologiami, które działają jako substytut religii, i ideologie religijne oparte na autentycznej wierze religijnej, tak jest w przypadku fundamentalizmu religijnego (patrz uwaga
24). Kolejny projekt „Religia polityczna”, przeprowadzone na Uniwersytecie w Bazylei, wyjaśnił, że nowe podejście do polityki staje się konieczne, gdy wiara religijna przywdziewa strój polityczny. Opierając się na autorytatywnych źródłach politycznego islamu, artykuł ten sugeruje, że wielką różnorodność organizacji inspirowanych ideologią islamską należy konceptualizować zarówno jako religie polityczne, jak i ruchy polityczne. Wyjątkową cechą politycznego islamu jest fakt, że opiera się on na ponadnarodowej religii (patrz uwaga 26).

islam, Islam polityczny i Ameryka

Arabski Wgląd

Czy „Braterstwo” z Ameryką jest możliwe??

khalil al-anani

„nie ma szans na komunikowanie się z jakimikolwiek USA. tak długo, jak Stany Zjednoczone od dawna postrzegają islam jako realne zagrożenie, pogląd, który stawia Stany Zjednoczone na tym samym wózku co syjonistyczny wróg. Nie mamy żadnych z góry przyjętych wyobrażeń dotyczących narodu amerykańskiego lub USA. społeczeństwo i jego organizacje obywatelskie oraz think tanki. Nie mamy problemu z komunikowaniem się z Amerykanami, ale nie podejmujemy odpowiednich wysiłków, aby nas zbliżyć,” powiedział Dr. Issam al-Iryan, szef wydziału politycznego Bractwa Muzułmańskiego w rozmowie telefonicznej.
Słowa Al-Iryana podsumowują poglądy Bractwa Muzułmańskiego na Amerykanów i USA. rząd. Inni członkowie Bractwa Muzułmańskiego zgodziliby się, jak zmarły Hassan al-Banna, kto założył grupę w 1928. Glin- Banna postrzegał Zachód głównie jako symbol upadku moralnego. Inni salafici – islamska szkoła myśli, która opiera się na przodkach jako wzorcowych modelach – przyjęli ten sam pogląd na Stany Zjednoczone, ale brakuje im ideologicznej elastyczności, za którą opowiada się Bractwo Muzułmańskie. Podczas gdy Bractwo Muzułmańskie wierzy w angażowanie Amerykanów w dialog obywatelski, inne grupy ekstremistów nie widzą sensu w dialogu i utrzymują, że siła jest jedynym sposobem radzenia sobie ze Stanami Zjednoczonymi”..

Liberalna demokracja i polityczny islam: Poszukiwanie wspólnej płaszczyzny.

Mostafa Benhenda

This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: na przykład, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
regime, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. For example, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, co jest cechą definiującą demokrację. Przeciwnie, często odrzucają zasadę rozdziału religii od państwa”, który jest często uważany za część demokracji (przynajmniej, demokracji znanej dziś w Stanach Zjednoczonych). Biorąc pod uwagę tę mieszaną ocenę zasad demokratycznych, interesujące wydaje się określenie koncepcji demokracji leżącej u podstaw islamskich modeli politycznych. Innymi słowy, powinniśmy spróbować dowiedzieć się, co jest demokratyczne w „teodemokracji”. Do tego końca, wśród imponującej różnorodności i pluralizmu islamskich tradycji normatywnej myśli politycznej, zasadniczo skupiamy się na szerokim nurcie myślowym, sięgającym czasów Abu ‘Ala Maududiego i egipskiego intelektualisty Sayyeda Qutba8. Ten szczególny nurt myślowy jest interesujący, ponieważ w świecie muzułmańskim, leży u podstaw jednych z najtrudniejszych opozycji wobec dyfuzji wartości pochodzących z Zachodu. Oparte na wartościach religijnych, trend ten wypracował model polityczny alternatywny dla liberalnej demokracji. Mówiąc ogólnie, koncepcja demokracji zawarta w tym islamskim modelu politycznym ma charakter proceduralny. Z pewnymi różnicami, koncepcja ta jest inspirowana teoriami demokratycznymi głoszonymi przez niektórych konstytucjonalistów i politologów10. Jest szczupła i minimalistyczna, do pewnego momentu. For example, nie opiera się na żadnym pojęciu suwerenności ludu i nie wymaga żadnego rozdziału między religią a polityką”.. Pierwszym celem tego artykułu jest rozwinięcie tej minimalistycznej koncepcji. Dokonujemy tego szczegółowego przeformułowania, aby oddzielić tę koncepcję od jej moralności (liberał) podwaliny, które są kontrowersyjne z punktu widzenia islamskiego rozważanego tutaj. Rzeczywiście, proces demokratyczny wywodzi się zwykle z zasady autonomii osobistej, które nie są popierane przez te teorie islamskie.11 Tutaj, pokazujemy, że taka zasada nie jest konieczna do usprawiedliwienia procesu demokratycznego.

Islam i nowy krajobraz polityczny

Plecy, Michael Keith, Azra Chan,
Kalbir Shukra i John Solomos

W następstwie ataku na World Trade Center w dniu 11 Wrzesień 2001, oraz zamachy bombowe w Madrycie i Londynie w 2004 oraz 2005, literatura, która zajmuje się formami i modalnościami ekspresji religijnej – szczególnie islamskiej ekspresji religijnej – rozkwitła w regionach półcieniowych, które łączą nauki społeczne głównego nurtu z projektowaniem polityki społecznej, think tanki i dziennikarstwo. W dużej mierze próbowano zdefiniować postawy lub predyspozycje ludności muzułmańskiej w określonym miejscu napięcia, takim jak Londyn lub Wielka Brytania (Barnes, 2006; Doradztwo Etnos, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), lub skrytykowano poszczególne formy interwencji polityki społecznej (Jasny, 2006a; Mirza i in., 2007). Badania nad islamizmem i dżihadyzmem położyły szczególny nacisk na synkretyczne i złożone powiązania między islamską wiarą religijną a formami ruchu społecznego i mobilizacją polityczną (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; Neville-Jones i in., 2006, 2007; Phillips, 2006; Roy, 2004, 2006). Umownie, koncentracja analityczna zwróciła uwagę na kulturę islamu, systemy wierzeń wiernych, oraz historyczne i geograficzne trajektorie populacji muzułmańskich na całym świecie w ogóle, a na „Zachodzie” w szczególności (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade i Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modo, 2005; Ramadan, 1999, 2005). W tym artykule akcent jest inny. Twierdzimy, że studia nad islamskim uczestnictwem w życiu politycznym muszą być uważnie kontekstualizowane bez uciekania się do wielkich ogólników na temat kultury i wiary. Dzieje się tak, ponieważ zarówno kultura, jak i wiara są ustrukturyzowane i z kolei strukturyzują kulturę, krajobrazy instytucjonalne i deliberatywne, poprzez które są one artykułowane. W przypadku brytyjskich doświadczeń, ukryte ślady chrześcijaństwa w kształtowaniu się państwa opiekuńczego w ostatnim stuleciu, szybko zmieniająca się kartografia przestrzeni polityczności i rola „organizacji wyznaniowych” w restrukturyzacji świadczeń socjalnych generują materialny kontekst społeczny determinujący możliwości i zarysy nowych form partycypacji politycznej.

Islamska reformacja

Adnan Khan

Premier Włoch, Silvio Berlusconi chwalił się po wydarzeniach z 9/11:
„…musimy mieć świadomość wyższości naszej cywilizacji, system, który gwarantował

dobre samopoczucie, poszanowanie praw człowieka i – w przeciwieństwie do krajów islamskich – Poszanowanie

o prawa religijne i polityczne, system, który ma swoje wartości rozumienie różnorodności

i tolerancja… Zachód podbije narody, jakby podbił komunizm, Nawet jeśli to

oznacza konfrontację z inną cywilizacją, islamski, utknął tam, gdzie to było

1,400 lata temu…”1

I w 2007 raport zadeklarowany przez instytut RAND:
„Walka tocząca się w dużej części świata muzułmańskiego jest zasadniczo wojną

pomysły. Jego wynik określi przyszły kierunek świata muzułmańskiego”.

Budowanie umiarkowanych sieci muzułmańskich, Instytut RAND

Pojęcie „islah” (reforma) jest pojęciem nieznanym muzułmanom. Nigdy nie istniało przez cały

historia cywilizacji islamskiej; nigdy nie było to dyskutowane ani nawet rozważane. Pobieżne spojrzenie na klasykę

Literatura islamska pokazuje nam, że kiedy klasyczni uczeni położyli podwaliny pod usul, i skodyfikowane

ich islamskie orzeczenia (fiqh) szukali tylko zrozumienia zasad islamu, aby:

zastosuj je. Podobna sytuacja miała miejsce, gdy ustalono reguły dla hadisów, tafsiir i

język arabski. Uczeni, myśliciele i intelektualiści w całej historii islamu spędzali dużo czasu

zrozumienie objawienia Allaha – Koranu i zastosowanie ajaat do rzeczywistości i ukutych

zasady i dyscypliny w celu ułatwienia zrozumienia. Stąd Koran pozostał podstawą

studia i wszystkie dyscypliny, które się rozwinęły, zawsze opierały się na Koranie. Ci, którzy stali się

oczarowani filozofią grecką, na przykład filozofami muzułmańskimi i niektórymi spośród Mut'azilah

uważano, że opuścili owczarnię islamu, ponieważ Koran przestał być dla nich podstawą studiów. Tak więc dla

każdy muzułmanin próbujący wydedukować zasady lub zrozumieć, jakie stanowisko należy zająć w stosunku do konkretnego

wydanie Koranu jest podstawą tego badania.

Pierwsza próba reformy islamu miała miejsce na przełomie XIX i XX wieku. Na przełomie

W wieku Ummah znajdowała się w długim okresie upadku, w którym zmieniła się globalna równowaga sił

od Kalifahu do Wielkiej Brytanii. Narastające problemy ogarnęły Kalifah, podczas gdy Europa Zachodnia była w

w środku rewolucji przemysłowej. Ummah straciła swoje dziewicze zrozumienie islamu, oraz

próbując odwrócić upadek ogarniający Uthmani (Osmanowie) niektórzy muzułmanie zostali wysłani do

Zachód, i w rezultacie zostali oczarowani tym, co zobaczyli. Rifa'a Rafi' al-Tahtawi z Egiptu (1801-1873),

po powrocie z Paryża, napisał książkę biograficzną pod tytułem Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (The

Wydobycie złota, czyli przegląd Paryża, 1834), chwaląc ich czystość, miłość do pracy, i powyżej

cała moralność społeczna. Oświadczył, że musimy naśladować to, co się dzieje w Paryżu, opowiadanie się za zmianami

społeczeństwo islamskie od liberalizacji kobiet do systemów rządzenia. Ta myśl, i inni to lubią,

zapoczątkował nowy trend w islamie.

Islam na Zachodzie

Jocelyne Cesari

Imigracja muzułmanów do Europy, Ameryka północna, i Australia oraz złożona dynamika społeczno-religijna, która później się rozwinęła, uczyniła islam na Zachodzie nowym, fascynującym polem badawczym. Sprawa Salmana Rushdiego, kontrowersje dotyczące hidżabu, ataki na World Trade Center, a wrzawa wokół duńskich karykatur to przykłady międzynarodowych kryzysów, które ujawniły powiązania między muzułmanami na Zachodzie a globalnym światem muzułmańskim. Te nowe sytuacje niosą ze sobą teoretyczne i metodologiczne wyzwania dla badania współczesnego islamu, i stało się kluczowe, abyśmy unikali esencjalizacji islamu lub muzułmanów i opierali się retorycznym strukturom dyskursów zajętych bezpieczeństwem i terroryzmem.
W tym artykule, Twierdzę, że islam jako tradycja religijna jest terra incognita. Wstępnym powodem takiej sytuacji jest brak konsensusu co do religii jako przedmiotu badań. Religia, jako dyscyplina naukowa, stał się rozdarty między historycznymi, socjologiczny, i hermeneutycznych metodologii. Z islamem, sytuacja jest jeszcze bardziej skomplikowana. Na zachodzie, studia nad islamem rozpoczęły się jako gałąź studiów orientalistycznych i dlatego podążały odrębną i odrębną ścieżką niż studia nad religią. Chociaż krytyka orientalizmu miała kluczowe znaczenie dla pojawienia się badań nad islamem w dziedzinie nauk społecznych, utrzymują się silne napięcia między islamistami a antropologami i socjologami. Temat islamu i muzułmanów na Zachodzie jest osadzony w tej walce. Jedną z implikacji tego napięcia metodologicznego jest to, że studenci islamu, którzy rozpoczęli swoją karierę akademicką, studiując islam we Francji, Niemcy, czy Ameryką – trudno jest ustalić wiarygodność jako uczonych islamu, szczególnie w środowisku akademickim Ameryki Północnej
kontekst.

ISLAM, DEMOKRACJA & USA:

Fundacja Kordoby

Abdullah Faliq |

Wprowadzenie ,


Pomimo tego, że jest to zarówno odwieczna, jak i złożona debata, Kwartalnik Arches ponownie analizuje podstawy teologiczne i praktyczne, ważna debata na temat relacji i zgodności między islamem a demokracją, jak odbiło się echem w programie nadziei i zmian Baracka Obamy. Podczas gdy wielu świętuje wstąpienie Obamy do Gabinetu Owalnego jako narodowego katharsis dla USA, inni są mniej optymistycznie nastawieni do zmiany ideologii i podejścia na arenie międzynarodowej. Chociaż wiele napięć i nieufności między światem muzułmańskim a USA można przypisać podejściu promującemu demokrację, zazwyczaj faworyzują dyktatury i marionetkowe reżimy, które deklarują deklarację wartości demokratycznych i praw człowieka, szok wtórny 9/11 naprawdę ugruntowała te obawy poprzez stanowisko Ameryki w sprawie politycznego islamu. Stworzył ścianę negatywności, którą odkrył worldpublicopinion.org, według którego 67% Egipcjan uważa, że ​​globalnie Ameryka odgrywa „głównie negatywną” rolę.
Odpowiedź Ameryki była zatem trafna. Wybierając Obamę, wielu na całym świecie pokłada nadzieje w rozwoju mniej wojowniczej, ale sprawiedliwsza polityka zagraniczna wobec świata muzułmańskiego. Test dla Obamy, jak rozmawiamy, tak Ameryka i jej sojusznicy promują demokrację. Czy będzie ułatwiać, czy narzucać??
Ponadto, czy może być uczciwym pośrednikiem w przedłużających się strefach konfliktów?? Pozyskanie wiedzy i wglądu prolifi
c uczeni, akademicy, wytrawnych dziennikarzy i polityków, Kwartalnik Arches ukazuje relację między islamem a demokracją oraz rolę Ameryki – a także zmiany, które wprowadził Obama, w poszukiwaniu wspólnej płaszczyzny. Anas Altikriti, dyrektor generalny The Cordoba Foundation zapewnia gambit otwierający tę dyskusję, gdzie zastanawia się nad nadziejami i wyzwaniami stojącymi na ścieżce Obamy. Śledzenie Altikriti, były doradca prezydenta Nixona, Dr Robert Crane oferuje dogłębną analizę islamskiej zasady prawa do wolności. Anwar Ibrahim, były wicepremier Malezji, wzbogaca dyskusję o praktyczne realia wdrażania demokracji w muzułmańskich społeczeństwach dominujących, mianowicie, w Indonezji i Malezji.
Mamy też dr Shireen Hunter, Uniwersytetu Georgetown, USA, który bada kraje muzułmańskie opóźnione w demokratyzacji i modernizacji. Uzupełnia go pisarz terroryzmu, Wyjaśnienie dr Nafeeza Ahmeda dotyczące kryzysu ponowoczesności i
upadek demokracji. dr Daud Abdullah (Dyrektor Monitora Mediów Bliskiego Wschodu), Alan Hart (były korespondent ITN i BBC Panorama; autor syjonizmu: „Prawdziwy wróg Żydów”) i Asem Sondos (Redaktor egipskiego tygodnika Sawt Al Omma) skoncentruj się na Obamie i jego roli w promowaniu demokracji w świecie muzułmańskim, a także stosunki USA z Izraelem i Bractwem Muzułmańskim.
Minister spraw zagranicznych, Malediwy, Ahmed Shaheed spekuluje na temat przyszłości islamu i demokracji; Cllr. Gerry Maclochlainn
– członek Sinn Féin, który odsiedział cztery lata więzienia za działalność irlandzkich republikanów i działacz Guildford 4 i Birmingham 6, wspomina o swojej niedawnej podróży do Gazy, gdzie był świadkiem wpływu brutalności i niesprawiedliwości wymierzonej Palestyńczykom; Dr Marie Breen-Smyth, Dyrektor Ośrodka Badań Radykalizacji i Współczesnej Przemocy Politycznej omawia wyzwania krytycznego badania terroru politycznego; Dr Khalid al-Mubarak, pisarz i dramaturg, omawia perspektywy pokoju w Darfurze; i wreszcie dziennikarz i działacz na rzecz praw człowieka, Ashur Shamis, krytycznie przygląda się demokratyzacji i upolitycznieniu współczesnych muzułmanów.
Mamy nadzieję, że wszystko to stanowi wszechstronną lekturę i źródło do refleksji nad problemami, które dotykają nas wszystkich w nowym brzasku nadziei.
Dziękuję Ci

Polityka USA Hamasu blokuje pokój na Bliskim Wschodzie

Henryk Siegman


Nieudane rozmowy dwustronne na temat przeszłości 16 lata pokazały, że porozumienie pokojowe na Bliskim Wschodzie nigdy nie może zostać osiągnięte przez same strony. Rządy izraelskie uważają, że mogą przeciwstawić się międzynarodowemu potępieniu ich nielegalnego projektu kolonialnego na Zachodnim Brzegu, ponieważ mogą liczyć na sprzeciw USA wobec międzynarodowych sankcji. Rozmowy dwustronne, które nie są ujęte w parametry sformułowane przez USA (na podstawie uchwał Rady Bezpieczeństwa, porozumienia z Oslo, Arabska Inicjatywa Pokojowa, „mapa drogowa” i inne wcześniejsze porozumienia izraelsko-palestyńskie) nie może się udać. Rząd Izraela uważa, że ​​Kongres USA nie pozwoli amerykańskiemu prezydentowi na wydawanie takich parametrów i domaganie się ich akceptacji. Jaka jest nadzieja na rozmowy dwustronne, które zostaną wznowione we wrześniu w Waszyngtonie? 2 zależy całkowicie od tego, czy prezydent Obama udowodni, że przekonanie jest błędne, i czy „propozycje pomostowe”, które obiecał, czy rozmowy osiągną impas?, są eufemizmem na składanie amerykańskich parametrów. Taka amerykańska inicjatywa musi dawać Izraelowi żelazne gwarancje bezpieczeństwa w jego granicach sprzed 1967 r, ale jednocześnie musi jasno powiedzieć, że te zapewnienia nie są dostępne, jeśli Izrael będzie nalegał na odmówienie Palestyńczykom istnienia rentownego i suwerennego państwa na Zachodnim Brzegu iw Strefie Gazy. W niniejszym artykule skupiono się na innej poważnej przeszkodzie w podpisaniu umowy o statusie stałym: brak skutecznego rozmówcy palestyńskiego. Zajęcie się uzasadnionymi skargami Hamasu – i jak zauważono w niedawnym raporcie CENTCOM, Hamas ma uzasadnione żale – może doprowadzić do jego powrotu do palestyńskiego rządu koalicyjnego, który zapewniłby Izraelowi wiarygodnego partnera pokojowego. Jeśli ten zasięg zawiedzie z powodu odrzucenia Hamasu…, zdolność organizacji do zapobieżenia rozsądnemu porozumieniu wynegocjowanemu przez inne palestyńskie partie polityczne zostanie znacznie utrudniona. Jeśli administracja Obamy nie poprowadzi międzynarodowej inicjatywy w celu określenia parametrów porozumienia izraelsko-palestyńskiego i aktywnego promowania palestyńskiego pojednania politycznego, Europa musi to zrobić, i mam nadzieję, że Ameryka podąży za nią. Niestety, nie ma srebrnej kuli, która mogłaby zagwarantować cel „dwóch państw żyjących obok siebie w pokoju i bezpieczeństwie”.
Ale obecny kurs prezydenta Obamy absolutnie tego wyklucza.

Powrót do islamizmu

MAHA AZZAM

Istnieje kryzys polityczny i bezpieczeństwa związany z tym, co określa się mianem islamizmu, kryzys, którego poprzednicy od dawna poprzedzają 9/11. W przeszłości 25 lat, różnie podkreślano, jak wyjaśniać i zwalczać islamizm. Analitycy i decydenci
in the 1980s and 1990s spoke of the root causes of Islamic militancy as being economic malaise and marginalization. More recently there has been a focus on political reform as a means of undermining the appeal of radicalism. Increasingly today, the ideological and religious aspects of Islamism need to be addressed because they have become features of a wider political and security debate. Whether in connection with Al-Qaeda terrorism, political reform in the Muslim world, the nuclear issue in Iran or areas of crisis such as Palestine or Lebanon, it has become commonplace to fi nd that ideology and religion are used by opposing parties as sources of legitimization, inspiration and enmity.
Sytuację dodatkowo komplikuje narastający na Zachodzie antagonizm i strach przed islamem z powodu ataków terrorystycznych, które z kolei rzutują na postawy wobec imigracji, religia i kultura. Granice ummy, czyli wspólnoty wiernych, rozciągają się poza państwa muzułmańskie do miast europejskich. Umma potencjalnie istnieje wszędzie tam, gdzie istnieją społeczności muzułmańskie. Wspólne poczucie przynależności do wspólnej wiary wzrasta w środowisku, w którym poczucie integracji z otaczającą społecznością jest niejasne i gdzie dyskryminacja może być widoczna. Im większe odrzucenie wartości społeczeństwa,
czy na Zachodzie, czy nawet w państwie muzułmańskim, im większa konsolidacja moralnej siły islamu jako tożsamości kulturowej i systemu wartości.
Po zamachach bombowych w Londynie w dniu 7 Lipiec 2005 stało się bardziej oczywiste, że niektórzy młodzi ludzie deklarowali zaangażowanie religijne jako sposób wyrażania przynależności etnicznej. Powiązania między muzułmanami na całym świecie i ich postrzeganie, że muzułmanie są bezbronni, skłoniły wielu w bardzo różnych częściach świata do połączenia swoich lokalnych kłopotów z szerszym muzułmańskim., identyfikujący się kulturowo, głównie lub częściowo, z szeroko pojętym islamem.

ISLAM I RZĄDY PRAWA

Birgit Krawietz
Helmut Reifeld

W naszym nowoczesnym społeczeństwie zachodnim, zorganizowane przez państwo systemy prawne zwykle wyznaczają wyraźną granicę, która oddziela religię od prawa. Odwrotnie, istnieje wiele islamskich społeczeństw regionalnych, w których religia i prawa są dziś tak ściśle ze sobą powiązane, jak przed nadejściem ery nowożytnej. W tym samym czasie, proporcja, w jakiej prawo religijne (szariat po arabsku) i prawa publicznego (prawo) są mieszane różni się w zależności od kraju. Co więcej, status islamu, a co za tym idzie i prawa islamskiego, również się różni. Według informacji Organizacji Konferencji Islamskiej (OIC), Aktualnie jest 57 Państwa islamskie na całym świecie, zdefiniowane jako kraje, w których islam jest religią (1) Stan, (2) większość populacji, lub (3) duża mniejszość. Wszystko to wpływa na rozwój i formę prawa islamskiego.

Islamska kultura polityczna, Demokracja, i prawa człowieka

Daniele. Cena £

Argumentowano, że islam sprzyja autorytaryzmowi, zaprzecza wartościom społeczeństw zachodnich, i znacząco wpływa na ważne wyniki polityczne w krajach muzułmańskich. w konsekwencji, uczeni, komentatorzy, a urzędnicy państwowi często wskazują na „islamski fundamentalizm” jako kolejne ideologiczne zagrożenie dla liberalnych demokracji. Ten widok, jednakże, opiera się przede wszystkim na analizie tekstów, Islamska teoria polityczna, oraz badania ad hoc poszczególnych krajów, które nie uwzględniają innych czynników. Twierdzę, że teksty i tradycje islamu, jak te z innych religii, może być używany do wspierania różnych systemów politycznych i polityk. Studia dotyczące poszczególnych krajów i opisowe nie pomagają nam znaleźć wzorców, które pomogą nam wyjaśnić różne relacje między islamem a polityką w krajach świata muzułmańskiego. Stąd, nowe podejście do badania
wzywa się do powiązania islamu z polityką.
sugeruję, poprzez rygorystyczną ocenę relacji między islamem, demokracja, i prawa człowieka na poziomie międzynarodowym, że zbyt duży nacisk kładzie się na siłę islamu jako siły politycznej. Najpierw korzystam z porównawczych studiów przypadku, które skupiają się na czynnikach odnoszących się do wzajemnych oddziaływań między grupami islamskimi a reżimami, wpływy ekonomiczne, etniczne podziały, i rozwój społeczny, wyjaśnić różnice we wpływie islamu na politykę w ośmiu krajach. Twierdzę, że dużo mocy
przypisywany islamowi jako siła napędowa polityki i systemów politycznych w narodach muzułmańskich można lepiej wytłumaczyć wcześniej wymienionymi czynnikami. również znajduję, wbrew powszechnemu przekonaniu, że rosnąca siła islamskich grup politycznych była często wiązana ze skromną pluralizacją systemów politycznych.
Skonstruowałem indeks islamskiej kultury politycznej, w oparciu o zakres, w jakim stosowane jest prawo islamskie oraz czy i, w takim razie, Jak,zachodnie idee, instytucje, i technologie są wdrażane, zbadać charakter relacji między islamem a demokracją a islamem a prawami człowieka. Ten wskaźnik jest używany w analizie statystycznej, która obejmuje próbkę dwudziestu trzech krajów w większości muzułmańskich i grupę kontrolną dwudziestu trzech niemuzułmańskich krajów rozwijających się. Oprócz porównania
narody islamskie do nie-islamskich narodów rozwijających się, analiza statystyczna pozwala mi kontrolować wpływ innych zmiennych, które, jak stwierdzono, wpływają na poziom demokracji i ochronę praw jednostki. Rezultatem powinien być bardziej realistyczny i dokładny obraz wpływu islamu na politykę i politykę.

PRECYZJA W GLOBALNEJ WOJNIE Z TERROREM:

Szeryfa Zuhur

Seven years after the September 11, 2001 (9/11) attacks, many experts believe al-Qa’ida has regained strength and that its copycats or affiliates are more lethal than before. The National Intelligence Estimate of 2007 asserted that al-Qa’ida is more dangerous now than before 9/11.1 Al-Qa’ida’s emulators continue to threaten Western, Middle Eastern, and European nations, as in the plot foiled in September 2007 in Germany. Bruce Riedel states: Thanks largely to Washington’s eagerness to go into Iraq rather than hunting down al Qaeda’s leaders, the organization now has a solid base of operations in the badlands of Pakistan and an effective franchise in western Iraq. Its reach has spread throughout the Muslim world and in Europe . . . Osama bin Laden has mounted a successful propaganda campaign. . . . His ideas now attract more followers than ever.
It is true that various salafi-jihadist organizations are still emerging throughout the Islamic world. Why have heavily resourced responses to the Islamist terrorism that we are calling global jihad not proven extremely effective?
Moving to the tools of “soft power,” what about the efficacy of Western efforts to bolster Muslims in the Global War on Terror (GWOT)? Why has the United States won so few “hearts and minds” in the broader Islamic world? Why do American strategic messages on this issue play so badly in the region? Why, despite broad Muslim disapproval of extremism as shown in surveys and official utterances by key Muslim leaders, has support for bin Ladin actually increased in Jordan and in Pakistan?
This monograph will not revisit the origins of Islamist violence. It is instead concerned with a type of conceptual failure that wrongly constructs the GWOT and which discourages Muslims from supporting it. They are unable to identify with the proposed transformative countermeasures because they discern some of their core beliefs and institutions as targets in
this endeavor.
Several deeply problematic trends confound the American conceptualizations of the GWOT and the strategic messages crafted to fight that War. These evolve from (1) post-colonial political approaches to Muslims and Muslim majority nations that vary greatly and therefore produce conflicting and confusing impressions and effects; oraz (2) residual generalized ignorance of and prejudice toward Islam and subregional cultures. Add to this American anger, fear, and anxiety about the deadly events of 9/11, and certain elements that, despite the urgings of cooler heads, hold Muslims and their religion accountable for the misdeeds of their coreligionists, or who find it useful to do so for political reasons.

Demokracja, Wybory i Egipskie Bractwo Muzułmańskie

Israel Elad-Altman

The American-led Middle East reform and democratization campaign of the last two years has helped shape a new political reality in Egypt. Opportunities have opened up for dissent. With U.S. and European support, local opposition groups have been able to take initiative, advance their causes and extract concessions from the state. The Egyptian Muslim Brotherhood movement (MB), which has been officially outlawed as a political organization, is now among the groups facing both new opportunities
and new risks.
Western governments, including the government of the United States, are considering the MB and other “moderate Islamist” groups as potential partners in helping to advance democracy in their countries, and perhaps also in eradicating Islamist terrorism. Could the Egyptian MB fill that role? Could it follow the track of the Turkish Justice and Development Party (AKP) and the Indonesian Prosperous Justice Party (PKS), two Islamist parties that, according to some analysts, are successfully adapting to the rules of liberal democracy and leading their countries toward greater integration with, respectively, Europe and a “pagan” Asia?
This article examines how the MB has responded to the new reality, how it has handled the ideological and practical challenges and dilemmas that have arisen during the past two years. To what extent has the movement accommodated its outlook to new circumstances? What are its objectives and its vision of the political order? How has it reacted to U.S. overtures and to the reform and democratization campaign?
How has it navigated its relations with the Egyptian regime on one hand, and other opposition forces on the other, as the country headed toward two dramatic elections in autumn 2005? To what extent can the MB be considered a force that might lead Egypt
toward liberal democracy?

MUZUŁMAŃSCY BRACIA EGIPTU: KONFRONTACJA CZY INTEGRACJA?

Research

The Society of Muslim Brothers’ success in the November-December 2005 elections for the People’s Assembly sent shockwaves through Egypt’s political system. In response, the regime cracked down on the movement, harassed other potential rivals and reversed its fledging reform process. This is dangerously short-sighted. There is reason to be concerned about the Muslim Brothers’ political program, and they owe the people genuine clarifications about several of its aspects. But the ruling National Democratic
Party’s (NDP) refusal to loosen its grip risks exacerbating tensions at a time of both political uncertainty surrounding the presidential succession and serious socio-economic unrest. Though this likely will be a prolonged, gradual process, the regime should take preliminary steps to normalise the Muslim Brothers’ participation in political life. The Muslim Brothers, whose social activities have long been tolerated but whose role in formal politics is strictly limited, won an unprecedented 20 per cent of parliamentary seats in the 2005 wybory. They did so despite competing for only a third of available seats and notwithstanding considerable obstacles, including police repression and electoral fraud. This success confirmed their position as an extremely wellorganised and deeply rooted political force. W tym samym czasie, it underscored the weaknesses of both the legal opposition and ruling party. The regime might well have wagered that a modest increase in the Muslim Brothers’ parliamentary representation could be used to stoke fears of an Islamist takeover and thereby serve as a reason to stall reform. If so, the strategy is at heavy risk of backfiring.

Islam i demokracja: Tekst, Tradycja, i historia

Ahrar Ahmad

Popular stereotypes in the West tend to posit a progressive, rational, and free West against a backward, oppressive, and threatening Islam. Public opinion polls conducted in the United States during the 1990s revealed a consistent pattern of Americans labeling Muslims as “religious fanatics” and considering Islam’s ethos as fundamentally “anti-democratic.”1 These characterizations
and misgivings have, for obvious reasons, significantly worsened since the tragedy of 9/11. Jednakże, these perceptions are not reflected merely in the popular consciousness or crude media representations. Respected scholars also have contributed to this climate of opinion by writing about the supposedly irreconcilable differences between Islam and the West, the famous “clash of civilizations” that is supposed to be imminent and inevitable, and about the seeming incompatibility between Islam and democracy. For example, Professor Peter Rodman worries that “we are challenged from the outside by a militant atavistic force driven by hatred of all Western political thought harking back to age-old grievances against Christendom.” Dr. Daniel Pipes proclaims that the Muslims challenge the West more profoundly than the communists ever did, for “while the Communists disagree with our policies, the fundamentalist Muslims despise our whole way of life.” Professor Bernard Lewis warns darkly about “the historic reaction of an ancient rival against our Judeo–Christian heritage, our secular present, and the expansion of both.” Professor Amos Perlmutter asks: “Is Islam, fundamentalist or otherwise, compatible with human-rights oriented Western style representative democracy? The answer is an emphatic NO.” And Professor Samuel Huntington suggests with a flourish that “the problem is not Islamic fundamentalism, but Islam itself.” It would be intellectually lazy and simple-minded to dismiss their positions as based merely on spite or prejudice. Faktycznie, if one ignores some rhetorical overkill, some of their charges, though awkward for Muslims, are relevant to a discussion of the relationship between Islam and democracy in the modern world. For example, the position of women or sometimes non-Muslims in some Muslim countries is problematic in terms of the supposed legal equality of all people in a democracy. podobnie, the intolerance directed by some Muslims against writers (e.g., Salman Rushdie in the UK, Taslima Nasrin in Bangladesh, and Professor Nasr Abu Zaid in Egypt) ostensibly jeopardizes the principle of free speech, which is essential to a democracy.
It is also true that less than 10 of the more than 50 members of the Organization of the Islamic Conference have institutionalized democratic principles or processes as understood in the West, and that too, only tentatively. Wreszcie, the kind of internal stability and external peace that is almost a prerequisite for a democracy to function is vitiated by the turbulence of internal implosion or external aggression evident in many Muslim countries today (e.g., Somali, Sudan, Indonezja, Pakistan, Irak, Afganistan, Algieria, and Bosnia).