RSSWszystkie wpisy w "Studia & Badania" Kategoria

Arabskie jutro

DAVID B. OTTAWAY

Październik 6, 1981, miał być dniem świętowania w Egipcie. To była rocznica największego zwycięstwa Egiptu w trzech konfliktach arabsko-izraelskich, kiedy słabsza armia kraju przebiła się przez Kanał Sueski w pierwszych dniach 1973 Wojna Jom Kippur i wysłał wojska izraelskie do odwrotu. Na fajne, bezchmurny poranek, Stadion w Kairze był pełen egipskich rodzin, które przyjechały, aby zobaczyć sprzęt wojskowy. Na stoisku przeglądowym, Prezydent Anwar el-Sadat,architekt wojny, patrzył z satysfakcją, jak ludzie i maszyny paradują przed nim. byłem w pobliżu, nowo przybyły korespondent zagraniczny. Nagle, jedna z wojskowych ciężarówek zatrzymała się bezpośrednio przed trybuną przeglądową w chwili, gdy sześć odrzutowców Mirage przeleciało nad głową w akrobatycznym przedstawieniu, malując niebo długimi smugami czerwieni, żółty, fioletowy,i zielony dym. Sadat wstał, najwyraźniej przygotowuje się do wymiany salutów z jeszcze innym kontyngentem wojsk egipskich?. Stał się idealnym celem dla czterech islamskich zabójców, którzy wyskoczyli z ciężarówki, szturmem podium, i podziurawił jego ciało kulami. Gdy zabójcy kontynuowali, jak się wydawało, wieczność, spryskując trybunę swoim śmiertelnym ogniem, Zastanawiałem się przez chwilę, czy uderzyć w ziemię i ryzykować zadeptaniem na śmierć przez spanikowanych widzów, czy też pozostać na piechotę i zaryzykować wzięcie zabłąkanej kuli. Instynkt kazał mi pozostać na nogach, a moje poczucie dziennikarskiego obowiązku skłoniło mnie do zbadania, czy Sadat jest żywy, czy martwy.

Islam i tworzenie władzy państwowej

seyyed vali reza nasr

W 1979 Generał Muhammad Zia ul-Haq, wojskowy władca Pakistanu, oświadczył, że Pakistan stanie się państwem islamskim. Wartości i normy islamskie służyłyby jako podstawa tożsamości narodowej, prawo, gospodarka, i relacje społeczne, i zainspirowałby wszystkie decyzje polityczne. W 1980 Mahathir Muhammad, nowy premier Malezji, wprowadził podobny szeroko zakrojony plan zakotwiczenia polityki państwa w wartościach islamskich, oraz dostosować prawa i praktyki gospodarcze swojego kraju do nauk islamu. Dlaczego ci władcy wybrali ścieżkę „islamizacji” dla swoich krajów?? I jak niegdyś świeckie państwa postkolonialne stały się agentami islamizacji i zwiastunem „prawdziwego” państwa islamskiego?
Malezja i Pakistan od końca lat 70. i początku lat 80. podążają wyjątkową ścieżką rozwoju, która odbiega od doświadczeń innych państw Trzeciego Świata. W tych dwóch krajach tożsamość religijna została zintegrowana z ideologią państwową, aby informować o celu i procesie rozwoju wartościami islamskimi.
Przedsięwzięcie to pokazało również bardzo odmienny obraz relacji między islamem a polityką w społeczeństwach muzułmańskich.”. W Malezji i Pakistanie, były to instytucje państwowe, a nie działacze islamscy (ci, którzy opowiadają się za politycznym odczytaniem islamu; znani również jako odrodzenie lub fundamentaliści) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. Ta książka jest raczej społeczno-naukowym badaniem fenomenu świeckich państw postkolonialnych, które stają się agentami islamizacji, i szerzej, jak kultura i religia służą potrzebom władzy i rozwoju państwa”. Analiza tutaj opiera się na dyskusjach teoretycznych
w naukach społecznych o zachowaniu państwa i roli w nim kultury i religii. Ważniejsze, wyciąga wnioski z badanych przypadków, aby wyciągnąć szersze wnioski interesujące dla dyscyplin;.

IRAŃSKIE KOBIETY PO REWOLUCJI ISLAMSKIEJ

Ansiia Khaz Allii


Minęło ponad trzydzieści lat od triumfu rewolucji islamskiej w Iranie, jednak pozostaje wiele pytań i niejasności dotyczących sposobu, w jaki radzą sobie Islamska Republika i jej prawa współczesne problemy i aktualne okoliczności, szczególnie w odniesieniu do kobiet i praw kobiet. Ten krótki artykuł rzuci światło na te kwestie i zbada obecną pozycję kobiet w różnych sferach, porównując to do sytuacji przed Rewolucją Islamską. Wykorzystano wiarygodne i uwierzytelnione dane gdziekolwiek to możliwe. We wstępie podsumowano szereg opracowań teoretycznych i prawniczych, które dostarczają podstawą do dalszych, bardziej praktycznych analiz i są źródłami, z których uzyskano dane.
W pierwszej części omówiono postawy przywódców Islamskiej Republiki Iranu wobec kobiet i prawa kobiet, and then takes a comprehensive look at the laws promulgated since the Islamic Revolution concerning women and their position in society. The second section considers women’s cultural and educational developments since the Revolution and compares these to the pre-revolutionary situation. The third section looks at women’s political, social and economic participation and considers both quantative and qualitative aspects of their employment. The fourth section then examines questions of the family, ten relationship between women and the family, and the family’s role in limiting or increasing women’s rights in the Islamic Republic of Iran.

Kobiety w islamie

Amira Burghul

Pomimo dużego konsensusu wśród dużej liczby filozofów i historyków, że

zasady i nauki islamu spowodowały fundamentalną zmianę pozycji kobiet

w porównaniu do panującej wówczas sytuacji w krajach zarówno Wschodu, jak i Zachodu, i pomimo

zgoda dużej liczby myślicieli i ustawodawców, że kobiety w okresie

prorok (PBUH) otrzymali prawa i przywileje prawne, które nie zostały przyznane przez prawa ustanowione przez człowieka do czasu

ostatnio, kampanie propagandowe ludzi Zachodu i ludzi z zachodnią perspektywą

konsekwentnie oskarżają islam o niesprawiedliwość wobec kobiet, nakładania na nich ograniczeń, oraz

marginalizując swoją rolę w społeczeństwie.

Sytuację pogorszyła atmosfera i warunki panujące w całym kraju

Świat muzułmański, gdzie ignorancja i bieda doprowadziły do ​​ograniczonego zrozumienia religii

oraz rodziny i relacji międzyludzkich, które wykluczają sprawiedliwość i cywilizowany sposób życia”, w szczególności

między mężczyznami i kobietami. Niewielka grupa osób, którym przyznano możliwość:

zdobyć wykształcenie i umiejętności również wpadły w pułapkę przekonania, że ​​osiągnięcie sprawiedliwości

dla kobiet i wykorzystanie ich zdolności zależy od odrzucenia religii i pobożności oraz

przyjęcie zachodniego stylu życia, z jednej strony w wyniku powierzchownych studiów nad islamem

i wpływ rozrywek życiowych na innych.

Tylko bardzo niewielkiej liczbie osób z tych dwóch grup udało się uciec i wyrzucić

ich płaszcze ignorancji i tradycji. Ci ludzie dogłębnie przestudiowali swoje dziedzictwo

i szczegółowo, i z otwartym umysłem przyjrzeliśmy się skutkom zachodnich doświadczeń. Oni mają

rozróżniał pszenicę od plew w przeszłości i teraźniejszości, i załatwiłem

naukowo i obiektywnie z powstałymi problemami. Oni obalili fałsz

oskarżenia przeciwko islamowi z wymownymi argumentami, i przyznali się do ukrytych wad.

Ponownie przeanalizowali również wypowiedzi i zwyczaje Nieomylnych, aby:

rozróżnić między tym, co ustalone i święte, a tym, co zostało zmienione i zniekształcone;.

Odpowiedzialne zachowanie tej grupy wyznaczyło nowe kierunki i nowe sposoby postępowania

z kwestią kobiet w społeczeństwach islamskich. Najwyraźniej nie rozwiązali jeszcze wszystkich problemów

i znaleźli ostateczne rozwiązania dla wielu luk i niedociągnięć legislacyjnych, ale oni położyli

grunt dla pojawienia się nowego modelu dla muzułmańskich kobiet, którzy są zarówno silni, jak i

zaangażowani w prawne i skuteczne fundamenty swojego społeczeństwa.

Z triumfem rewolucji islamskiej w Iranie i błogosławieństwem jej przywódców, który jest

główny autorytet religijny w zakresie udziału kobiet i ich skutecznej politycznej i społecznej

udział, pole do ostrej debaty na temat kobiet w islamie zostało znacznie rozszerzone.

Model muzułmańskich kobiet w Iranie rozprzestrzenił się na islamskie ruchy oporu w Libanie,

Palestyna inne kraje arabskie, a nawet świat zachodni, i w rezultacie, propaganda

kampanie przeciwko islamowi do pewnego stopnia osłabły.

Pojawienie się salafickich ruchów islamskich, takich jak talibowie w Afganistanie i podobnych

Ruchy salafickie w Arabii Saudyjskiej i Afryce Północnej, i ich fanatyczny sposób traktowania kobiet,

sprowokowali nerwowych obserwatorów obawiających się odrodzenia islamu do rozpoczęcia nowej propagandy

kampanie oskarżające islam o inspirowanie terroryzmu oraz bycie zacofanym i niesprawiedliwym wobec

kobiety.

smużenie: Jak islamofobowie sieją strach, bigoteria i dezinformacja

SPRAWIEDLIWY

Julie Hollar

Jim Naureckas

Wprowadzanie islamofobii do głównego nurtu:
Jak napastnicy muzułmańscy rozpowszechniają swoją bigoterię?
Niezwykła rzecz wydarzyła się w National Book Critics Circle (NBCC) nominacje w lutym 2007: Normalnie arogancka i tolerancyjna grupa nominowana do najlepszej książki w dziedzinie krytyki, książka powszechnie postrzegana jako oczerniająca całą grupę religijną.
Nominacja Bruce Bawer’s While Europe Slept: Jak radykalny islam niszczy Zachód od wewnątrz nie obyło się bez kontrowersji. Wcześniej nominowany Eliot Weinberger potępił książkę na dorocznym zgromadzeniu NBCC, nazywając to „rasizmem jako krytyką” (New York Times, 2/8/07). Prezes zarządu NBCC John Freeman napisał na blogu grupy (Masa Krytyczna, 2/4/07): ''Nigdy nie byłem
bardziej zawstydzony wyborem niż byłem z Bruce Bawer’s While Europe Slept…. Jego hiperwentylowana retoryka prowadzi od rzeczywistej krytyki do islamofobii”.
Chociaż ostatecznie nie zdobył nagrody, Podczas gdy uznanie Europe Slept w najwyższych kręgach literackich było symbolem włączenia islamofobii do głównego nurtu, nie tylko w wydawnictwach amerykańskich, ale w szerszych mediach. Niniejszy raport to świeże spojrzenie na islamofobię w dzisiejszych mediach i jej sprawców, nakreślenie niektórych zakulisowych połączeń, które są rzadko eksplorowane w mediach. Raport zawiera również cztery migawki, lub „studia przypadków,” opisujący, w jaki sposób islamofobowie nadal manipulują mediami, aby malować muzułmanów szerokim, nienawistny pędzel. Naszym celem jest udokumentowanie smearcastingu: publiczne pisma i wystąpienia islamofobicznych aktywistów i ekspertów, którzy celowo i regularnie sieją strach, bigoteria i dezinformacja. Termin „islamofobia” odnosi się do wrogości wobec islamu i muzułmanów, która ma tendencję do odczłowieczania całej wiary, przedstawianie go jako zasadniczo obcego i przypisywanie mu nieodłącznego, niezbędny zestaw negatywnych cech, takich jak irracjonalność, nietolerancja i przemoc. I podobnie jak zarzuty zawarte w klasycznym dokumencie o antysemityzmie, Protokoły mędrców Syjonu, niektóre z bardziej zjadliwych wyrażeń islamofobii–jak podczas gdy Europa spała–obejmują przywoływanie islamskich projektów, aby zdominować Zachód.
Instytucje islamskie i muzułmanie, oczywiście, powinien podlegać takiej samej kontroli i krytyce jak wszyscy inni. Na przykład, kiedy Norweska Rada Islamska debatuje, czy geje i lesbijki powinni zostać straceni, można zdecydowanie potępić osoby lub grupy podzielające tę opinię bez wciągania w to wszystkich europejskich muzułmanów, podobnie jak post Bawer’s Pajamas Media (8/7/08),
„Debata europejskich muzułmanów”: Czy geje powinni być straceni??”
podobnie, ekstremiści, którzy usprawiedliwiają swoje brutalne działania, powołując się na jakąś szczególną interpretację islamu, mogą być krytykowani bez ingerowania w niezwykle zróżnicowaną populację muzułmanów na całym świecie. W sumie, reporterom udało się opisać zamach bombowy w Oklahoma City przez Timothy'ego McVeigh–wyznawca rasistowskiej sekty Chrześcijańskiej Tożsamości–bez uciekania się do uogólnionych stwierdzeń o „chrześcijańskim terroryzmie”. Podobnie, media relacjonowały akty terroryzmu ze strony fanatyków, którzy są Żydami–na przykład masakra w Hebronie dokonana przez Barucha Goldsteina (Dodatkowy!, 5/6/94)–bez implikowania całości judaizmu.

Totalitaryzm dżihadystycznego islamizmu i jego wyzwanie dla Europy i islamu

BAS DLA CIEBIE

Czytając większość tekstów składających się na ogromną literaturę publikowaną przez samozwańczych ekspertów od politycznego islamu, łatwo przeoczyć fakt, że powstał nowy ruch. Dalej, literatura ta nie wyjaśnia w zadowalający sposób faktu, że ideologia, która ją napędza, opiera się na określonej interpretacji islamu, i że w ten sposób jest to upolityczniona wiara religijna”.,
nie świecki?. Jedyną książką, w której polityczny islam jest traktowany jako forma totalitaryzmu, jest książka Paula Bermana, Terror i liberalizm (2003). Autorem jest, jednakże, nie ekspert, nie mogę czytać źródeł islamskich, and therefore relies on the selective use of one or two secondary sources, thus failing to grasp the phenomenon.
Jednym z powodów takich niedociągnięć jest fakt, że większości tych, którzy starają się poinformować nas o „zagrożeniu dżihadystycznym” – a Berman jest typowym dla tego stypendium – nie tylko nie posiada umiejętności językowych, by czytać źródła wytwarzane przez ideologów polityki. islam, ale też brak wiedzy o kulturowym wymiarze ruchu. Ten nowy ruch totalitarny jest pod wieloma względami nowością
w historii polityki, ponieważ ma swoje korzenie w dwóch równoległych i powiązanych ze sobą zjawiskach: pierwszy, kulturalizacja polityki, która prowadzi do konceptualizacji polityki jako systemu kulturowego (pogląd zapoczątkowany przez Clifforda Geertza); i po drugie powrót sacrum, czyli „ponowne zaczarowanie” świata, jako reakcja na jej intensywną sekularyzację wynikającą z globalizacji”.
Analiza ideologii politycznych opartych na religiach, i w konsekwencji może wywierać atrakcyjność jako religia polityczna, obejmuje zrozumienie w naukach społecznych roli religii odgrywanej przez politykę światową, zwłaszcza po tym, jak dwubiegunowy system zimnej wojny ustąpił miejsca wielobiegunowemu światu. W projekcie prowadzonym w Instytucie Hannah Arendt na temat zastosowania totalitaryzmu w badaniu religii politycznych, Zaproponowałem rozróżnienie między świeckimi ideologiami, które działają jako substytut religii, i ideologie religijne oparte na autentycznej wierze religijnej, tak jest w przypadku fundamentalizmu religijnego (patrz uwaga
24). Kolejny projekt „Religia polityczna”, przeprowadzone na Uniwersytecie w Bazylei, wyjaśnił, że nowe podejście do polityki staje się konieczne, gdy wiara religijna przywdziewa strój polityczny. Opierając się na autorytatywnych źródłach politycznego islamu, artykuł ten sugeruje, że wielką różnorodność organizacji inspirowanych ideologią islamską należy konceptualizować zarówno jako religie polityczne, jak i ruchy polityczne. Wyjątkową cechą politycznego islamu jest fakt, że opiera się on na ponadnarodowej religii (patrz uwaga 26).

Liberalna demokracja i polityczny islam: Poszukiwanie wspólnej płaszczyzny.

Mostafa Benhenda

This paper seeks to establish a dialogue between democratic and Islamic political theories.1 The interplay between them is puzzling: na przykład, in order to explain the relationship existing between democracy and their conception of the ideal Islamic political
regime, the Pakistani scholar Abu ‘Ala Maududi coined the neologism “theodemocracy” whereas the French scholar Louis Massignon suggested the oxymoron “secular theocracy”. These expressions suggest that some aspects of democracy are evaluated positively and others are judged negatively. For example, Muslim scholars and activists often endorse the principle of accountability of rulers, co jest cechą definiującą demokrację. Przeciwnie, często odrzucają zasadę rozdziału religii od państwa”, który jest często uważany za część demokracji (przynajmniej, demokracji znanej dziś w Stanach Zjednoczonych). Biorąc pod uwagę tę mieszaną ocenę zasad demokratycznych, interesujące wydaje się określenie koncepcji demokracji leżącej u podstaw islamskich modeli politycznych. Innymi słowy, powinniśmy spróbować dowiedzieć się, co jest demokratyczne w „teodemokracji”. Do tego końca, wśród imponującej różnorodności i pluralizmu islamskich tradycji normatywnej myśli politycznej, zasadniczo skupiamy się na szerokim nurcie myślowym, sięgającym czasów Abu ‘Ala Maududiego i egipskiego intelektualisty Sayyeda Qutba8. Ten szczególny nurt myślowy jest interesujący, ponieważ w świecie muzułmańskim, leży u podstaw jednych z najtrudniejszych opozycji wobec dyfuzji wartości pochodzących z Zachodu. Oparte na wartościach religijnych, trend ten wypracował model polityczny alternatywny dla liberalnej demokracji. Mówiąc ogólnie, koncepcja demokracji zawarta w tym islamskim modelu politycznym ma charakter proceduralny. Z pewnymi różnicami, koncepcja ta jest inspirowana teoriami demokratycznymi głoszonymi przez niektórych konstytucjonalistów i politologów10. Jest szczupła i minimalistyczna, do pewnego momentu. For example, nie opiera się na żadnym pojęciu suwerenności ludu i nie wymaga żadnego rozdziału między religią a polityką”.. Pierwszym celem tego artykułu jest rozwinięcie tej minimalistycznej koncepcji. Dokonujemy tego szczegółowego przeformułowania, aby oddzielić tę koncepcję od jej moralności (liberał) podwaliny, które są kontrowersyjne z punktu widzenia islamskiego rozważanego tutaj. Rzeczywiście, proces demokratyczny wywodzi się zwykle z zasady autonomii osobistej, które nie są popierane przez te teorie islamskie.11 Tutaj, pokazujemy, że taka zasada nie jest konieczna do usprawiedliwienia procesu demokratycznego.

Islam i nowy krajobraz polityczny

Plecy, Michael Keith, Azra Chan,
Kalbir Shukra i John Solomos

W następstwie ataku na World Trade Center w dniu 11 Wrzesień 2001, oraz zamachy bombowe w Madrycie i Londynie w 2004 oraz 2005, literatura, która zajmuje się formami i modalnościami ekspresji religijnej – szczególnie islamskiej ekspresji religijnej – rozkwitła w regionach półcieniowych, które łączą nauki społeczne głównego nurtu z projektowaniem polityki społecznej, think tanki i dziennikarstwo. W dużej mierze próbowano zdefiniować postawy lub predyspozycje ludności muzułmańskiej w określonym miejscu napięcia, takim jak Londyn lub Wielka Brytania (Barnes, 2006; Doradztwo Etnos, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), lub skrytykowano poszczególne formy interwencji polityki społecznej (Jasny, 2006a; Mirza i in., 2007). Badania nad islamizmem i dżihadyzmem położyły szczególny nacisk na synkretyczne i złożone powiązania między islamską wiarą religijną a formami ruchu społecznego i mobilizacją polityczną (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; Neville-Jones i in., 2006, 2007; Phillips, 2006; Roy, 2004, 2006). Umownie, koncentracja analityczna zwróciła uwagę na kulturę islamu, systemy wierzeń wiernych, oraz historyczne i geograficzne trajektorie populacji muzułmańskich na całym świecie w ogóle, a na „Zachodzie” w szczególności (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade i Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modo, 2005; Ramadan, 1999, 2005). W tym artykule akcent jest inny. Twierdzimy, że studia nad islamskim uczestnictwem w życiu politycznym muszą być uważnie kontekstualizowane bez uciekania się do wielkich ogólników na temat kultury i wiary. Dzieje się tak, ponieważ zarówno kultura, jak i wiara są ustrukturyzowane i z kolei strukturyzują kulturę, krajobrazy instytucjonalne i deliberatywne, poprzez które są one artykułowane. W przypadku brytyjskich doświadczeń, ukryte ślady chrześcijaństwa w kształtowaniu się państwa opiekuńczego w ostatnim stuleciu, szybko zmieniająca się kartografia przestrzeni polityczności i rola „organizacji wyznaniowych” w restrukturyzacji świadczeń socjalnych generują materialny kontekst społeczny determinujący możliwości i zarysy nowych form partycypacji politycznej.

KORZENIE BŁĘDNYCH POJĘĆ

IBRAHIM KALIN

W następstwie września 11, długi i burzliwy związek między islamem a Zachodem wszedł w nową fazę. Ataki zostały zinterpretowane jako spełnienie proroctwa, które od dawna tkwiło w świadomości Zachodu, tj., nadejście islamu jako groźnej potęgi z wyraźnym zamiarem zniszczenia zachodniej cywilizacji. Reprezentacje islamu jako brutalnego, wojowniczy, i opresyjna ideologia religijna rozszerzona z programów telewizyjnych i urzędów państwowych po szkoły i internet. Sugerowano nawet, że Makka, najświętsze miasto islamu, być „nudowanym”, aby dać trwałą lekcję wszystkim muzułmanom. Chociaż można przyjrzeć się powszechnemu poczuciu złości, wrogość, i zemsta jako normalna ludzka reakcja na okropną utratę niewinnych istnień, demonizacja muzułmanów jest wynikiem głębszych problemów filozoficznych i historycznych.
Na wiele subtelnych sposobów, długa historia islamu i Zachodu, od teologicznych polemik Bagdadu w VIII i IX wieku po doświadczenie convivencii w Andaluzji w XII i XIII wieku, informuje o aktualnych percepcjach i skrupułach każdej cywilizacji w stosunku do drugiej. Ten artykuł przeanalizuje niektóre z najistotniejszych cech tej historii i dowodzi, że monolityczne reprezentacje islamu, stworzony i utrzymywany przez bardzo złożony zespół producentów obrazu, think-tanki, akademicy, lobbyści, decydenci polityczni, i media, dominujący w obecnym zachodnim sumieniu, mają swoje korzenie w długiej historii Zachodu ze światem islamu. Będzie również argumentować, że głęboko zakorzenione obawy dotyczące islamu i muzułmanów prowadziły i nadal prowadzą do fundamentalnie wadliwych i błędnych decyzji politycznych, które mają bezpośredni wpływ na obecne stosunki islamu z Zachodem. Niemal jednoznaczne utożsamienie islamu z terroryzmem i ekstremizmem w umysłach wielu Amerykanów po wrześniu 11 jest wynikiem obu historycznych błędnych wyobrażeń, które zostaną szczegółowo przeanalizowane poniżej, oraz program polityczny niektórych grup interesu, które postrzegają konfrontację jako jedyny sposób radzenia sobie ze światem islamu. Mamy nadzieję, że poniższa analiza dostarczy kontekstu historycznego, w którym będziemy mogli zrozumieć te tendencje i ich reperkusje dla obu światów.

Zawód, Kolonializm, Apartheid?

Rada Badawcza Nauk Humanistycznych

Human Sciences Research Council of South Africa zleciła to badanie w celu sprawdzenia hipotezy postawionej przez profesora Johna Dugarda w raporcie, który przedstawił Radzie Praw Człowieka ONZ w styczniu 2007, jako specjalny sprawozdawca ONZ ds. sytuacji praw człowieka na okupowanych przez Izrael terytoriach palestyńskich (mianowicie, Zachodni Brzeg, w tym Wschodnia Jerozolima, oraz
Gaza, dalej OPT). Profesor Dugard zadał pytanie: Izrael jest wyraźnie w okupacji wojskowej OPT. W tym samym czasie, elementy okupacji stanowią formy kolonializmu i apartheidu, które są sprzeczne z prawem międzynarodowym. Jakie są prawne konsekwencje reżimu przedłużającej się okupacji z cechami kolonializmu i apartheidu dla okupowanych ludzi?, mocarstwo okupacyjne i państwa trzecie,?
Aby rozważyć te konsekwencje, badanie to miało na celu legalne zbadanie przesłanek pytania prof. Dugarda”.: czy Izrael jest okupantem OPT?, oraz, w takim razie, czy elementy okupacji tych terytoriów sprowadzają się do kolonializmu lub apartheidu?? Republika Południowej Afryki jest wyraźnie zainteresowana tymi pytaniami, biorąc pod uwagę jej gorzką historię apartheidu, co pociągało za sobą zaprzeczenie samostanowienia
do jego większości populacji i, podczas okupacji Namibii, rozszerzenie apartheidu na to terytorium, które Republika Południowej Afryki faktycznie próbowała skolonizować. Tych niezgodnych z prawem praktyk nie wolno powielać w innych miejscach: inne narody nie mogą cierpieć tak, jak ucierpiała ludność RPA i Namibii.
Aby zbadać te problemy, zebrał się międzynarodowy zespół naukowców. Celem tego projektu było zbadanie sytuacji z pozapartyjnej perspektywy prawa międzynarodowego”., zamiast angażować się w dyskurs polityczny i retorykę. Niniejsze badanie jest wynikiem piętnastomiesięcznego wspólnego procesu intensywnych badań, konsultacja, pisanie i recenzowanie. To kończy się i, należy mieć nadzieję, przekonująco argumentuje i jasno pokazuje, że Izrael, odkąd 1967, jest wojującą siłą okupacyjną w OPT, i że okupacja tych terytoriów stała się przedsięwzięciem kolonialnym, które wprowadza system apartheidu. Okupacja wojownicza sama w sobie nie jest sytuacją niezgodną z prawem: jest akceptowana jako możliwa konsekwencja konfliktu zbrojnego. W tym samym czasie, zgodnie z prawem konfliktów zbrojnych (znane również jako międzynarodowe prawo humanitarne), zawód ma być tylko przejściowym stanem rzeczy. Prawo międzynarodowe zabrania jednostronnej aneksji lub stałego nabywania terytorium w wyniku groźby lub użycia siły: jeśli to nastąpi?, żadne państwo nie może uznać ani poprzeć powstałej sytuacji niezgodnej z prawem. W przeciwieństwie do zawodu, zarówno kolonializm, jak i apartheid są zawsze niezgodne z prawem i rzeczywiście są uważane za szczególnie poważne naruszenia prawa międzynarodowego, ponieważ są zasadniczo sprzeczne z podstawowymi wartościami międzynarodowego porządku prawnego. Kolonializm narusza zasadę samostanowienia,
które Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości (ICJ) potwierdził jako „jedną z podstawowych zasad współczesnego prawa międzynarodowego”. Wszystkie państwa mają obowiązek szanować i promować samostanowienie. Apartheid to zaostrzony przypadek dyskryminacji rasowej, która jest ukonstytuowana zgodnie z Międzynarodową konwencją o zwalczaniu i karaniu zbrodni apartheidu (1973,
zwana dalej „konwencją apartheidu”) przez „nieludzkie czyny popełnione w celu ustanowienia i utrzymania dominacji jednej grupy rasowej nad jakąkolwiek inną rasową grupą osób i ich systematycznego ucisku”. Praktyka apartheidu, co więcej, jest przestępstwem międzynarodowym.
Profesor Dugard w swoim raporcie dla Rady Praw Człowieka ONZ w 2007 zasugerował, że należy zasięgnąć opinii doradczej w sprawie skutków prawnych postępowania Izraela od MTS. Niniejsza opinia doradcza stanowiłaby niewątpliwie uzupełnienie opinii wydanej przez MTS 2004 o skutkach prawnych budowy muru na okupowanych terytoriach palestyńskich (zwana dalej „opinią doradczą Wall”). Ten kierunek działań prawnych nie wyczerpuje możliwości, jakie otwiera społeczność międzynarodowa, ani też obowiązki państw trzecich i organizacji międzynarodowych, gdy ocenia się, że inne państwo jest zaangażowane w praktyki kolonializmu lub apartheidu.

ISLAM, DEMOKRACJA & USA:

Fundacja Kordoby

Abdullah Faliq |

Wprowadzenie ,


Pomimo tego, że jest to zarówno odwieczna, jak i złożona debata, Kwartalnik Arches ponownie analizuje podstawy teologiczne i praktyczne, ważna debata na temat relacji i zgodności między islamem a demokracją, jak odbiło się echem w programie nadziei i zmian Baracka Obamy. Podczas gdy wielu świętuje wstąpienie Obamy do Gabinetu Owalnego jako narodowego katharsis dla USA, inni są mniej optymistycznie nastawieni do zmiany ideologii i podejścia na arenie międzynarodowej. Chociaż wiele napięć i nieufności między światem muzułmańskim a USA można przypisać podejściu promującemu demokrację, zazwyczaj faworyzują dyktatury i marionetkowe reżimy, które deklarują deklarację wartości demokratycznych i praw człowieka, szok wtórny 9/11 naprawdę ugruntowała te obawy poprzez stanowisko Ameryki w sprawie politycznego islamu. Stworzył ścianę negatywności, którą odkrył worldpublicopinion.org, według którego 67% Egipcjan uważa, że ​​globalnie Ameryka odgrywa „głównie negatywną” rolę.
Odpowiedź Ameryki była zatem trafna. Wybierając Obamę, wielu na całym świecie pokłada nadzieje w rozwoju mniej wojowniczej, ale sprawiedliwsza polityka zagraniczna wobec świata muzułmańskiego. Test dla Obamy, jak rozmawiamy, tak Ameryka i jej sojusznicy promują demokrację. Czy będzie ułatwiać, czy narzucać??
Ponadto, czy może być uczciwym pośrednikiem w przedłużających się strefach konfliktów?? Pozyskanie wiedzy i wglądu prolifi
c uczeni, akademicy, wytrawnych dziennikarzy i polityków, Kwartalnik Arches ukazuje relację między islamem a demokracją oraz rolę Ameryki – a także zmiany, które wprowadził Obama, w poszukiwaniu wspólnej płaszczyzny. Anas Altikriti, dyrektor generalny The Cordoba Foundation zapewnia gambit otwierający tę dyskusję, gdzie zastanawia się nad nadziejami i wyzwaniami stojącymi na ścieżce Obamy. Śledzenie Altikriti, były doradca prezydenta Nixona, Dr Robert Crane oferuje dogłębną analizę islamskiej zasady prawa do wolności. Anwar Ibrahim, były wicepremier Malezji, wzbogaca dyskusję o praktyczne realia wdrażania demokracji w muzułmańskich społeczeństwach dominujących, mianowicie, w Indonezji i Malezji.
Mamy też dr Shireen Hunter, Uniwersytetu Georgetown, USA, który bada kraje muzułmańskie opóźnione w demokratyzacji i modernizacji. Uzupełnia go pisarz terroryzmu, Wyjaśnienie dr Nafeeza Ahmeda dotyczące kryzysu ponowoczesności i
upadek demokracji. dr Daud Abdullah (Dyrektor Monitora Mediów Bliskiego Wschodu), Alan Hart (były korespondent ITN i BBC Panorama; autor syjonizmu: „Prawdziwy wróg Żydów”) i Asem Sondos (Redaktor egipskiego tygodnika Sawt Al Omma) skoncentruj się na Obamie i jego roli w promowaniu demokracji w świecie muzułmańskim, a także stosunki USA z Izraelem i Bractwem Muzułmańskim.
Minister spraw zagranicznych, Malediwy, Ahmed Shaheed spekuluje na temat przyszłości islamu i demokracji; Cllr. Gerry Maclochlainn
– członek Sinn Féin, który odsiedział cztery lata więzienia za działalność irlandzkich republikanów i działacz Guildford 4 i Birmingham 6, wspomina o swojej niedawnej podróży do Gazy, gdzie był świadkiem wpływu brutalności i niesprawiedliwości wymierzonej Palestyńczykom; Dr Marie Breen-Smyth, Dyrektor Ośrodka Badań Radykalizacji i Współczesnej Przemocy Politycznej omawia wyzwania krytycznego badania terroru politycznego; Dr Khalid al-Mubarak, pisarz i dramaturg, omawia perspektywy pokoju w Darfurze; i wreszcie dziennikarz i działacz na rzecz praw człowieka, Ashur Shamis, krytycznie przygląda się demokratyzacji i upolitycznieniu współczesnych muzułmanów.
Mamy nadzieję, że wszystko to stanowi wszechstronną lekturę i źródło do refleksji nad problemami, które dotykają nas wszystkich w nowym brzasku nadziei.
Dziękuję Ci

Polityka USA Hamasu blokuje pokój na Bliskim Wschodzie

Henryk Siegman


Nieudane rozmowy dwustronne na temat przeszłości 16 lata pokazały, że porozumienie pokojowe na Bliskim Wschodzie nigdy nie może zostać osiągnięte przez same strony. Rządy izraelskie uważają, że mogą przeciwstawić się międzynarodowemu potępieniu ich nielegalnego projektu kolonialnego na Zachodnim Brzegu, ponieważ mogą liczyć na sprzeciw USA wobec międzynarodowych sankcji. Rozmowy dwustronne, które nie są ujęte w parametry sformułowane przez USA (na podstawie uchwał Rady Bezpieczeństwa, porozumienia z Oslo, Arabska Inicjatywa Pokojowa, „mapa drogowa” i inne wcześniejsze porozumienia izraelsko-palestyńskie) nie może się udać. Rząd Izraela uważa, że ​​Kongres USA nie pozwoli amerykańskiemu prezydentowi na wydawanie takich parametrów i domaganie się ich akceptacji. Jaka jest nadzieja na rozmowy dwustronne, które zostaną wznowione we wrześniu w Waszyngtonie? 2 zależy całkowicie od tego, czy prezydent Obama udowodni, że przekonanie jest błędne, i czy „propozycje pomostowe”, które obiecał, czy rozmowy osiągną impas?, są eufemizmem na składanie amerykańskich parametrów. Taka amerykańska inicjatywa musi dawać Izraelowi żelazne gwarancje bezpieczeństwa w jego granicach sprzed 1967 r, ale jednocześnie musi jasno powiedzieć, że te zapewnienia nie są dostępne, jeśli Izrael będzie nalegał na odmówienie Palestyńczykom istnienia rentownego i suwerennego państwa na Zachodnim Brzegu iw Strefie Gazy. W niniejszym artykule skupiono się na innej poważnej przeszkodzie w podpisaniu umowy o statusie stałym: brak skutecznego rozmówcy palestyńskiego. Zajęcie się uzasadnionymi skargami Hamasu – i jak zauważono w niedawnym raporcie CENTCOM, Hamas ma uzasadnione żale – może doprowadzić do jego powrotu do palestyńskiego rządu koalicyjnego, który zapewniłby Izraelowi wiarygodnego partnera pokojowego. Jeśli ten zasięg zawiedzie z powodu odrzucenia Hamasu…, zdolność organizacji do zapobieżenia rozsądnemu porozumieniu wynegocjowanemu przez inne palestyńskie partie polityczne zostanie znacznie utrudniona. Jeśli administracja Obamy nie poprowadzi międzynarodowej inicjatywy w celu określenia parametrów porozumienia izraelsko-palestyńskiego i aktywnego promowania palestyńskiego pojednania politycznego, Europa musi to zrobić, i mam nadzieję, że Ameryka podąży za nią. Niestety, nie ma srebrnej kuli, która mogłaby zagwarantować cel „dwóch państw żyjących obok siebie w pokoju i bezpieczeństwie”.
Ale obecny kurs prezydenta Obamy absolutnie tego wyklucza.

ISLAM I RZĄDY PRAWA

Birgit Krawietz
Helmut Reifeld

W naszym nowoczesnym społeczeństwie zachodnim, zorganizowane przez państwo systemy prawne zwykle wyznaczają wyraźną granicę, która oddziela religię od prawa. Odwrotnie, istnieje wiele islamskich społeczeństw regionalnych, w których religia i prawa są dziś tak ściśle ze sobą powiązane, jak przed nadejściem ery nowożytnej. W tym samym czasie, proporcja, w jakiej prawo religijne (szariat po arabsku) i prawa publicznego (prawo) są mieszane różni się w zależności od kraju. Co więcej, status islamu, a co za tym idzie i prawa islamskiego, również się różni. Według informacji Organizacji Konferencji Islamskiej (OIC), Aktualnie jest 57 Państwa islamskie na całym świecie, zdefiniowane jako kraje, w których islam jest religią (1) Stan, (2) większość populacji, lub (3) duża mniejszość. Wszystko to wpływa na rozwój i formę prawa islamskiego.

Islamska kultura polityczna, Demokracja, i prawa człowieka

Daniele. Cena £

Argumentowano, że islam sprzyja autorytaryzmowi, zaprzecza wartościom społeczeństw zachodnich, i znacząco wpływa na ważne wyniki polityczne w krajach muzułmańskich. w konsekwencji, uczeni, komentatorzy, a urzędnicy państwowi często wskazują na „islamski fundamentalizm” jako kolejne ideologiczne zagrożenie dla liberalnych demokracji. Ten widok, jednakże, opiera się przede wszystkim na analizie tekstów, Islamska teoria polityczna, oraz badania ad hoc poszczególnych krajów, które nie uwzględniają innych czynników. Twierdzę, że teksty i tradycje islamu, jak te z innych religii, może być używany do wspierania różnych systemów politycznych i polityk. Studia dotyczące poszczególnych krajów i opisowe nie pomagają nam znaleźć wzorców, które pomogą nam wyjaśnić różne relacje między islamem a polityką w krajach świata muzułmańskiego. Stąd, nowe podejście do badania
wzywa się do powiązania islamu z polityką.
sugeruję, poprzez rygorystyczną ocenę relacji między islamem, demokracja, i prawa człowieka na poziomie międzynarodowym, że zbyt duży nacisk kładzie się na siłę islamu jako siły politycznej. Najpierw korzystam z porównawczych studiów przypadku, które skupiają się na czynnikach odnoszących się do wzajemnych oddziaływań między grupami islamskimi a reżimami, wpływy ekonomiczne, etniczne podziały, i rozwój społeczny, wyjaśnić różnice we wpływie islamu na politykę w ośmiu krajach. Twierdzę, że dużo mocy
przypisywany islamowi jako siła napędowa polityki i systemów politycznych w narodach muzułmańskich można lepiej wytłumaczyć wcześniej wymienionymi czynnikami. również znajduję, wbrew powszechnemu przekonaniu, że rosnąca siła islamskich grup politycznych była często wiązana ze skromną pluralizacją systemów politycznych.
Skonstruowałem indeks islamskiej kultury politycznej, w oparciu o zakres, w jakim stosowane jest prawo islamskie oraz czy i, w takim razie, Jak,zachodnie idee, instytucje, i technologie są wdrażane, zbadać charakter relacji między islamem a demokracją a islamem a prawami człowieka. Ten wskaźnik jest używany w analizie statystycznej, która obejmuje próbkę dwudziestu trzech krajów w większości muzułmańskich i grupę kontrolną dwudziestu trzech niemuzułmańskich krajów rozwijających się. Oprócz porównania
narody islamskie do nie-islamskich narodów rozwijających się, analiza statystyczna pozwala mi kontrolować wpływ innych zmiennych, które, jak stwierdzono, wpływają na poziom demokracji i ochronę praw jednostki. Rezultatem powinien być bardziej realistyczny i dokładny obraz wpływu islamu na politykę i politykę.

PRECYZJA W GLOBALNEJ WOJNIE Z TERROREM:

Szeryfa Zuhur

Seven years after the September 11, 2001 (9/11) attacks, many experts believe al-Qa’ida has regained strength and that its copycats or affiliates are more lethal than before. The National Intelligence Estimate of 2007 asserted that al-Qa’ida is more dangerous now than before 9/11.1 Al-Qa’ida’s emulators continue to threaten Western, Middle Eastern, and European nations, as in the plot foiled in September 2007 in Germany. Bruce Riedel states: Thanks largely to Washington’s eagerness to go into Iraq rather than hunting down al Qaeda’s leaders, the organization now has a solid base of operations in the badlands of Pakistan and an effective franchise in western Iraq. Its reach has spread throughout the Muslim world and in Europe . . . Osama bin Laden has mounted a successful propaganda campaign. . . . His ideas now attract more followers than ever.
It is true that various salafi-jihadist organizations are still emerging throughout the Islamic world. Why have heavily resourced responses to the Islamist terrorism that we are calling global jihad not proven extremely effective?
Moving to the tools of “soft power,” what about the efficacy of Western efforts to bolster Muslims in the Global War on Terror (GWOT)? Why has the United States won so few “hearts and minds” in the broader Islamic world? Why do American strategic messages on this issue play so badly in the region? Why, despite broad Muslim disapproval of extremism as shown in surveys and official utterances by key Muslim leaders, has support for bin Ladin actually increased in Jordan and in Pakistan?
This monograph will not revisit the origins of Islamist violence. It is instead concerned with a type of conceptual failure that wrongly constructs the GWOT and which discourages Muslims from supporting it. They are unable to identify with the proposed transformative countermeasures because they discern some of their core beliefs and institutions as targets in
this endeavor.
Several deeply problematic trends confound the American conceptualizations of the GWOT and the strategic messages crafted to fight that War. These evolve from (1) post-colonial political approaches to Muslims and Muslim majority nations that vary greatly and therefore produce conflicting and confusing impressions and effects; oraz (2) residual generalized ignorance of and prejudice toward Islam and subregional cultures. Add to this American anger, fear, and anxiety about the deadly events of 9/11, and certain elements that, despite the urgings of cooler heads, hold Muslims and their religion accountable for the misdeeds of their coreligionists, or who find it useful to do so for political reasons.

Demokracja, Wybory i Egipskie Bractwo Muzułmańskie

Israel Elad-Altman

The American-led Middle East reform and democratization campaign of the last two years has helped shape a new political reality in Egypt. Opportunities have opened up for dissent. With U.S. and European support, local opposition groups have been able to take initiative, advance their causes and extract concessions from the state. The Egyptian Muslim Brotherhood movement (MB), which has been officially outlawed as a political organization, is now among the groups facing both new opportunities
and new risks.
Western governments, including the government of the United States, are considering the MB and other “moderate Islamist” groups as potential partners in helping to advance democracy in their countries, and perhaps also in eradicating Islamist terrorism. Could the Egyptian MB fill that role? Could it follow the track of the Turkish Justice and Development Party (AKP) and the Indonesian Prosperous Justice Party (PKS), two Islamist parties that, according to some analysts, are successfully adapting to the rules of liberal democracy and leading their countries toward greater integration with, respectively, Europe and a “pagan” Asia?
This article examines how the MB has responded to the new reality, how it has handled the ideological and practical challenges and dilemmas that have arisen during the past two years. To what extent has the movement accommodated its outlook to new circumstances? What are its objectives and its vision of the political order? How has it reacted to U.S. overtures and to the reform and democratization campaign?
How has it navigated its relations with the Egyptian regime on one hand, and other opposition forces on the other, as the country headed toward two dramatic elections in autumn 2005? To what extent can the MB be considered a force that might lead Egypt
toward liberal democracy?