RSSAlle oppføringer i "Utvalgt" Kategori

Den arabiske morgendagen

DAVID B. OTTAWAY

oktober 6, 1981, var ment som en feiringsdag i Egypt. Det markerte jubileet for Egyptens største seiersøyeblikk i tre arabisk-israelske konflikter, da landets underdoghær kastet seg over Suez-kanalen de første dagene av 1973 Yom Kippur-krigen og sendte israelske tropper som trakk seg tilbake. På en kul, skyfri morgen, Kairo stadion var fullpakket med egyptiske familier som hadde kommet for å se militæret spenne maskinvaren. På vurderingsstanden, President Anwar el-Sadat,krigens arkitekt, så med tilfredshet mens menn og maskiner gikk foran ham. Jeg var i nærheten, en nylig ankom utenlandsk korrespondent. Plutselig, en av hærens lastebiler stoppet rett foran anmelderstanden akkurat da seks Mirage-jetfly brølte overhead i en akrobatisk forestilling, maler himmelen med lange stier av rødt, gul, lilla,og grønn røyk. Sadat reiste seg, tilsynelatende forbereder seg på å utveksle honnør med enda en kontingent av egyptiske tropper. Han gjorde seg selv til et perfekt mål for fire islamistiske leiemordere som hoppet fra lastebilen, stormet pallen, og drepte kroppen hans med kuler. Da morderne fortsatte i det som virket en evighet, å sprøyte stativet med sin dødelige ild, Jeg vurderte et øyeblikk om jeg skulle treffe bakken og risikere å bli tråkket i hjel av paniske tilskuere eller være på foten og risikere å ta en villfarende kule. Instinkt ba meg holde meg på beina, og min følelse av journalistisk plikt fikk meg til å finne ut om Sadat var i live eller død.

Islam og skapelsen av statsmakt

seyyed vali reza nasr

I 1979 General Muhammad Zia ul-Haq, den militære herskeren i Pakistan, erklærte at Pakistan ville bli en islamsk stat. Islamske verdier og normer vil tjene som grunnlaget for nasjonal identitet, lov, økonomi, og sosiale relasjoner, og ville inspirere all politikkutforming. I 1980 Mahathir Muhammad, den nye statsministeren i Malaysia, introduserte en lignende bred plan for å forankre statlig politikk i islamske verdier, og å bringe landets lover og økonomiske praksiser i tråd med islams lære. Hvorfor valgte disse herskerne veien til "islamisering" for sine land? Og hvordan ble engangs sekulære postkoloniale stater islamiseringens agenter og varsleren om den "sanne" islamske staten?
Malaysia og Pakistan har siden slutten av 1970-tallet – begynnelsen av 1980-tallet fulgt en unik vei til utvikling som avviker fra erfaringene til andre stater i den tredje verden.. I disse to landene ble religiøs identitet integrert i statsideologi for å informere om målet og utviklingsprosessen med islamske verdier.
Dette foretaket har også gitt et helt annet bilde av forholdet mellom islam og politikk i muslimske samfunn. I Malaysia og Pakistan, det har vært statlige institusjoner snarere enn islamistiske aktivister (de som tar til orde for en politisk lesning av islam; også kjent som vekkelseister eller fundamentalister) that have been the guardians of Islam and the defenders of its interests. This suggests a
very different dynamic in the ebbs and flow of Islamic politics—in the least pointing to the importance of the state in the vicissitudes of this phenomenon.
What to make of secular states that turn Islamic? What does such a transformation mean for the state as well as for Islamic politics?
This book grapples with these questions. This is not a comprehensive account of Malaysia’s or Pakistan’s politics, nor does it cover all aspects of Islam’s role in their societies and politics, although the analytical narrative dwells on these issues considerably. Denne boken er snarere en samfunnsvitenskapelig undersøkelse av fenomenet med sekulære postkoloniale stater som blir agenter for islamisering, og mer bredt hvordan kultur og religion tjener behovene til statsmakt og utvikling. Analysen her bygger på teoretiske diskusjoner
i samfunnsvitenskapene om statlig atferd og kulturens og religionens rolle i denne. Viktigere, den trekker slutninger fra sakene som undersøkes for å trekke bredere konklusjoner av interesse for disiplinene.

FEMINISME MELLOM SEKULARISME OG ISLAMISME: Saken om palestin

Dr., Islah Jad

Lovgivende valg holdt på Vestbredden og Gazastripen i 2006 førte til makten den islamistiske bevegelsen Hamas, som fortsatte med å danne flertallet av det palestinske lovgivningsrådet og også Hamas-regjeringen med det første flertallet. Disse valgene resulterte i utnevnelsen av den første kvinnelige Hamas-ministeren, som ble minister for kvinnesaker. Mellom mars 2006 og juni 2007, to forskjellige kvinnelige Hamas-ministre antok dette innlegget, men begge syntes det var vanskelig å administrere departementet siden de fleste av dets ansatte ikke var Hamas-medlemmer, men tilhørte andre politiske partier, og de fleste var medlemmer av Fatah, den dominerende bevegelsen som kontrollerer de fleste palestinske myndighetsinstitusjoner. En anspent periode med kamp mellom kvinnene i Hamas i Kvinnedepartementet og de kvinnelige medlemmene i Fatah tok slutt etter Hamas 'maktovertakelse på Gazastripen og det resulterende fallet av regjeringen på Vestbredden - en kamp som noen ganger tok en voldsom sving. En grunn som senere ble sitert for å forklare denne kampen, var forskjellen mellom verdslig feministisk diskurs og islamistisk diskurs om kvinnesaker.. I den palestinske sammenhengen fikk denne uenigheten en farlig karakter, da den ble brukt til å rettferdiggjøre videreføring av den blodige politiske kampen, fjerning av Hamas-kvinner fra deres stillinger eller stillinger, og de politiske og geografiske skillene som rådde på den tiden både på Vestbredden og den okkuperte Gazastripen.
Denne kampen reiser en rekke viktige spørsmål: skal vi straffe den islamistiske bevegelsen som har kommet til makten, eller bør vi vurdere årsakene som førte til Fatehs fiasko på den politiske arena? Kan feminisme tilby et helhetlig rammeverk for kvinner, uavhengig av deres sosiale og ideologiske tilhørighet? Kan en diskurs om et felles felles grunnlag for kvinner hjelpe dem til å realisere og bli enige om sine felles mål? Er paternalisme kun til stede i islamistisk ideologi, og ikke i nasjonalisme og patriotisme? Hva mener vi med feminisme? Er det bare én feminisme, eller flere feminismer? Hva mener vi med islam – er det bevegelsen kjent under dette navnet eller religionen, filosofien, eller rettssystemet? Vi må gå til bunns i disse spørsmålene og vurdere dem nøye, og vi må bli enige om dem slik at vi senere kan bestemme, som feminister, hvis vår kritikk av paternalisme skal rettes mot religion (tro), som skal være begrenset til den troendes hjerte og ikke få lov til å ta kontroll over hele verden, eller rettsvitenskapen, som forholder seg til forskjellige trosskoler som forklarer rettssystemet i Koranen og profetens ord – Sunnah.

ISLAMISTISK KVINNES AKTIVISME I BESETT PALESTINA

Intervjuer av Khaled Amayreh

Intervju med Sameera Al-Halayka

Sameera Al-Halayka er valgt medlem av det palestinske lovgivningsrådet. Hun var

født i landsbyen Shoyoukh nær Hebron i 1964. Hun har en BA i Sharia (islamsk

Rettsvitenskap) fra Hebron University. Hun jobbet som journalist fra 1996 til 2006 når

hun gikk inn i det palestinske lovgivningsrådet som valgt medlem i 2006 valg.

Hun er gift og har syv barn.

Spørsmål: Det er et generelt inntrykk i noen vestlige land som kvinner får

dårligere behandling innen islamske motstandsgrupper, slik som Hamas. Er dette sant?

Hvordan blir kvinnelige aktivister behandlet i Hamas?
Rettigheter og plikter til muslimske kvinner kommer først og fremst fra islamsk sharia eller lov.

De er ikke frivillige eller veldedige handlinger eller bevegelser vi mottar fra Hamas eller noen

ellers. Og dermed, når det gjelder politisk involvering og aktivisme, kvinner generelt har

de samme rettighetene og pliktene som menn. Tross alt, kvinner utgjør i det minste 50 prosent av

samfunn. I en viss forstand, de er hele samfunnet fordi de føder, og heve,

den nye generasjonen.

Derfor, Jeg kan si at kvinnens status i Hamas er i full overensstemmelse med henne

status i selve islam. Dette betyr at hun er en fullverdig partner på alle nivåer. Faktisk, det vil bli

urettferdig og urettferdig for en islam (eller islamist hvis du foretrekker det) kvinne for å være partner i lidelse

mens hun er ekskludert fra beslutningsprosessen. Dette er grunnen til at kvinnens rolle i

Hamas har alltid vært banebrytende.

Spørsmål: Føler du at fremveksten av kvinnelig politisk aktivisme i Hamas er

en naturlig utvikling som er kompatibel med klassiske islamske begreper

angående kvinners status og rolle, eller er det bare et nødvendig svar på

press fra modernitet og krav til politisk handling og av den fortsatte

Israelsk okkupasjon?

Det er ingen tekst i islamsk rettsvitenskap eller i Hamas 'charter som hindrer kvinner fra

politisk deltakelse. Jeg tror det motsatte er sant — det er mange Koranvers

og ord fra profeten Muhammed som oppfordrer kvinner til å være aktive i politikk og offentlighet

spørsmål som berører muslimer. Men det er også sant at for kvinner, slik det er for menn, politisk aktivisme

er ikke obligatorisk men frivillig, og er i stor grad avgjort i lys av hver kvinnes evner,

kvalifikasjoner og individuelle forhold. Ikke desto mindre, viser bekymring for publikum

saker er obligatorisk for hver muslimske mann og kvinne. Profeten

Sa Muhammed: "Den som ikke viser bekymring for muslimers forhold, er ikke muslim."

Dessuten, Palestinske islamistiske kvinner må ta alle objektive faktorer på bakken inn

redegjøre for når du bestemmer deg for å bli med i politikken eller bli involvert i politisk aktivisme.


IRANSKE KVINNER ETTER DEN ISLAMISKE REVOLUSJONEN

Ansiia Khaz Allii


Mer enn tretti år har gått siden triumfen for den islamske revolusjonen i Iran, likevel gjenstår det en antall spørsmål og uklarheter om måten Den islamske republikk og dens lover håndterer samtidsproblemer og aktuelle forhold, spesielt med hensyn til kvinner og kvinners rettigheter. Denne korte artikkelen vil belyse disse spørsmålene og studere kvinnens nåværende stilling på forskjellige områder, sammenligne dette med situasjonen før den islamske revolusjonen. Pålitelige og autentiserte data er brukt der det er mulig. Innledningen oppsummerer en rekke teoretiske og juridiske studier som gir grunnlag for den påfølgende mer praktiske analysen og er kildene dataene er hentet fra.
Den første delen tar for seg holdningene til ledelsen i Den islamske republikken Iran til kvinner og kvinners rettigheter, og tar deretter et omfattende blikk på lovene som er utstedt siden den islamske revolusjonen om kvinner og deres posisjon i samfunnet. Den andre delen tar for seg kvinners kulturelle og utdanningsutviklingen siden revolusjonen og sammenligner disse med den pre-revolusjonære situasjonen. De tredje avsnitt ser på kvinners politiske, sosial og økonomisk deltakelse og vurderer både kvantitativ og kvalitative aspekter av ansettelsen. Den fjerde delen undersøker deretter spørsmål fra familien, de forholdet mellom kvinner og familien, og familiens rolle i å begrense eller øke kvinners rettigheter i Den islamske republikken Iran.

Kvinner i islam

Amira Burghul

Til tross for stor konsensus blant et stort antall filosofer og historikere om at

Islams prinsipper og lære forårsaket en grunnleggende endring i kvinners stilling

sammenlignet med den rådende situasjonen i land i både øst og vest på den tiden, og til tross

avtalen med et stort antall tenkere og lovgivere om at kvinner i løpet av tiden

Profet (PBUH) ble gitt rettigheter og juridiske privilegier ikke gitt av menneskeskapte lover før

nylig, propagandakampanjer fra vestlige og mennesker med et vestlig perspektiv

konsekvent anklage islam for å være urettferdig mot kvinner, å pålegge dem begrensninger, og

marginalisere sin rolle i samfunnet.

Denne situasjonen har blitt verre av atmosfæren og forholdene som er utbredt over hele landet

muslimsk verden, hvor uvitenhet og fattigdom har gitt en begrenset forståelse av religion

og familie- og menneskelige forhold som blokkerer rettferdighet og en sivilisert livsstil, særlig

mellom menn og kvinner. Den lille gruppen mennesker som har fått muligheter til

tilegne seg en utdanning og evner har også falt i fellen å tro at oppnå rettferdighet

for kvinner og kapitalisering av deres evner er avhengig av å avvise religion og fromhet og

vedta en vestlig livsstil, som et resultat av deres overfladiske studier av islam på den ene siden

og effekten av livets avledninger på den andre.

Bare et svært lite antall personer fra disse to gruppene har klart å rømme og kaste seg

deres kappe av uvitenhet og tradisjon. Disse menneskene har studert arven deres i stor dybde

og detaljer, og har sett på resultatene av vestlige erfaringer med et åpent sinn. De har

skilte mellom hveten og agnene i både fortid og nåtid, og har handlet

vitenskapelig og objektivt med problemene som har oppstått. De har tilbakevist det falske

anklager mot islam med veltalende argumenter, og har innrømmet skjulte feil.

De har også undersøkt ordtakene og skikkene til de ufeilbarlige for å gjøre det

skille mellom det som er etablert og hellig og det som er endret og forvrengt.

Den ansvarlige oppførselen til denne gruppen har etablert nye retninger og nye måter å håndtere på

med spørsmålet om kvinner i islamske samfunn. De har tydeligvis ikke taklet alle problemer ennå

og fant endelige løsninger for de mange lovgivningshullene og manglene, men de har lagt

grunnlag for fremveksten av en ny modell for muslimske kvinner, som både er sterke og

forpliktet til det juridiske og effektive grunnlaget for samfunnet deres.

Med den islamske revolusjonens triumf i Iran og velsignelsen fra dens ledere, hvilken er den

viktigste religiøse autoritet for deltakelse av kvinner og deres effektive politiske og sosiale

deltakelse, muligheten for sterk debatt om kvinner i islam har blitt betydelig utvidet.

Modellen med muslimske kvinner i Iran har spredt seg til islamske motstandsbevegelser i Libanon,

Palestina andre arabiske land og til og med den vestlige verden, og som et resultat, propaganda

kampanjer mot islam har avtatt til en viss grad.

Fremveksten av salafi-islamske bevegelser som Taliban i Afghanistan og lignende

Salafi-bevegelser i Saudi-Arabia og Nord-Afrika, og deres fanatiske måte å behandle kvinner på,

har provosert nervøse tilskuere som frykter en islamsk gjenoppblomstring til å lansere ny propaganda

kampanjer som anklager islam for å inspirere til terrorisme og være bakvendt og urettferdig mot

kvinner.

smearcasting: Hvordan islamofober sprer frykt, bigotteri og feilinformasjon

RETTFERDIG

Julie Hollar

Jim Naureckas

Gjør islamofobi mainstream:
Hvordan muslimsk-bashere kringkaster sin bigotteri
En bemerkelsesverdig ting skjedde ved National Book Critics Circle (NBCC) nominasjoner i februar 2007: Den normalt høypandede og tolerante gruppen nominert for beste bok innen kritikk, en bok som er allment sett på som nedverdigende en hel religiøs gruppe.
Nominasjonen av Bruce Bawers While Europe Slept: Hvordan radikal islam ødelegger Vesten innenfra gikk ikke uten kontrovers. Tidligere nominerte Eliot Weinberger fordømte boken på NBCCs årlige samling, kaller det "rasisme som kritikk" (New York Times, 2/8/07). NBCC-styrepresident John Freeman skrev på gruppens blogg (Kritisk masse, 2/4/07): ''Jeg har aldri vært
mer flau over et valg enn jeg har vært med Bruce Bawers While Europe Slept…. Dens hyperventilerte retorikk tipser fra faktisk kritikk til islamofobi.''
Selv om det ikke til slutt vant prisen, Mens Europe Slepts anerkjennelse i de høyeste litterære kretsene var et symbol på en mainstreaming av islamofobi, ikke bare i amerikansk publisering, men i bredere media. Denne rapporten tar et nytt blikk på islamofobi i dagens medier og dens gjerningsmenn, skisserer noen av sammenhengene bak kulissene som sjelden utforskes i media. Rapporten gir også fire øyeblikksbilder, eller «casestudier,” som beskriver hvordan islamofober fortsetter å manipulere media for å male muslimer med en bred, hatefull børste. Vårt mål er å dokumentere smearcasting: de offentlige skriftene og opptredenene til islamofobiske aktivister og forståsegpåere som med vilje og regelmessig sprer frykt, bigotteri og feilinformasjon. Begrepet "islamofobi" refererer til fiendtlighet mot islam og muslimer som har en tendens til å dehumanisere en hel tro, fremstille det som grunnleggende fremmed og tilskrive det en iboende, essensielle sett med negative egenskaper som irrasjonalitet, intoleranse og vold. Og ikke ulikt anklagene i det klassiske dokumentet om antisemittisme, Protokollene til Sions eldste, noen av islamofobiens mer virulente uttrykk–som Mens Europa sov–inkludere antydninger av islamske design for å dominere Vesten.
Islamske institusjoner og muslimer, selvfølgelig, bør være gjenstand for samme type gransking og kritikk som alle andre. For eksempel, når et norsk islamsk råd debatterer om homofile menn og lesbiske skal henrettes, man kan med kraft fordømme individer eller grupper som deler den oppfatningen uten å trekke alle europeiske muslimer inn i det, det samme gjorde Bawers Pyjamas Media-innlegg (8/7/08),
"Europeisk muslimsk debatt: Bør homofile henrettes?”
på samme måte, ekstremister som rettferdiggjør sine voldelige handlinger ved å påberope seg en bestemt tolkning av islam kan bli kritisert uten å implisere den enormt mangfoldige befolkningen av muslimer rundt om i verden. Tross alt, reportere klarte å dekke Oklahoma City-bombingen av Timothy McVeigh–en tilhenger av den rasistiske kristne identitetssekten–uten å ty til generaliserte utsagn om «kristen terrorisme». like måte, media har dekket terrorhandlinger utført av fanatikere som er jødiske–for eksempel Hebron-massakren utført av Baruch Goldstein (Ekstra!, 5/6/94)–uten å implisere hele jødedommen.

Totalitarismen til jihadistisk islamisme og dens utfordring til Europa og til islam

Basso tibi

Når du leser flertallet av tekstene som inneholder den enorme litteraturen som er utgitt av selvutnevnte eksperter om politisk islam, det er lett å gå glipp av at en ny bevegelse har oppstått. Lengre, denne litteraturen klarer ikke på en tilfredsstillende måte å forklare det faktum at ideologien som driver den er basert på en bestemt tolkning av islam, og at det dermed er en politisert religiøs tro,
ikke en sekulær. Den eneste boken der politisk islam blir adressert som en form for totalitarisme, er den av Paul Berman, Terror og liberalisme (2003). Forfatteren er, derimot, ikke en ekspert, kan ikke lese islamske kilder, og er derfor avhengig av selektiv bruk av en eller to sekundære kilder, og klarer dermed ikke å forstå fenomenet.
En av årsakene til slike mangler er det faktum at de fleste av dem som søker å informere oss om den 'jihadistiske trusselen' - og Berman er typisk for dette stipendet - ikke bare mangler språkkunnskaper for å lese kildene produsert av ideologene til politiske islam, men mangler også kunnskap om bevegelsens kulturelle dimensjon. Denne nye totalitære bevegelsen er på mange måter en nyhet
i politikkens historie siden den har sine røtter i to parallelle og beslektede fenomener: først, kulturiseringen av politikken som fører til at politikken blir konseptualisert som et kultursystem (et syn banebrytende av Clifford Geertz); og for det andre gjenkomsten av det hellige, eller ‘re-enchantment’ av verden, som en reaksjon på intensiv sekularisering som følge av globalisering.
Analysen av politiske ideologier som er basert på religioner, og som kan utøve appell som en politisk religion som en konsekvens av dette, innebærer en samfunnsvitenskapelig forståelse av hvilken rolle religion spiller verdenspolitikken, særlig etter at det bi-polære systemet fra den kalde krigen har gitt vei til en multipolær verden. I et prosjekt gjennomført ved Hannah Arendt Institute for anvendelse av totalitarisme på studiet av politiske religioner, Jeg foreslo å skille mellom sekulære ideologier som fungerer som erstatning for religion, og religiøse ideologier basert på ekte religiøs tro, som er tilfelle i religiøs fundamentalisme (se notat
24). Et annet prosjekt om ‘Politisk religion’, utført ved Universitetet i Basel, har tydeliggjort poenget at nye tilnærminger til politikk blir nødvendige når en religiøs tro blir kledd i en politisk drakt., denne artikkelen antyder at det store mangfoldet av organisasjoner inspirert av islamistisk ideologi skal konseptualiseres både som politiske religioner og som politiske bevegelser. Den unike kvaliteten til politisk islam ligger, er at den er basert på en transnasjonal religion (se notat 26).

islam, Politisk islam og Amerika

Arab Insight

Er "brorskap" med Amerika mulig?

khalil al-anani

“Det er ingen sjanse for å kommunisere med noen amerikanske. administrasjon så lenge USA opprettholder sitt mangeårige syn på islam som en reell fare, et syn som setter USA i samme båt som den sionistiske fienden. Vi har ingen forhåndsutviklede forestillinger om det amerikanske folket eller USA. samfunnet og dets samfunnsorganisasjoner og tenketanker. Vi har ingen problemer med å kommunisere med det amerikanske folket, men det gjøres ikke tilstrekkelige anstrengelser for å bringe oss nærmere,”Sa Dr.. Issam al-Iryan, sjef for den politiske avdelingen for Det muslimske brorskapet i et telefonintervju.
Al-Iryans ord oppsummerer Det muslimske brorskapets syn på det amerikanske folket og USA. Myndighetene. Andre medlemmer av det muslimske brorskapet ville være enige, som avdøde Hassan al-Banna, som grunnla gruppen i 1928. Al- Banna så på Vesten mest som et symbol på moralsk forfall. Andre salafier - en islamsk tankegang som er avhengig av forfedre som eksemplariske modeller - har tatt det samme synet på USA., men mangler den ideologiske fleksibiliteten som støttes av det muslimske brorskapet. Mens det muslimske brorskapet tror på å engasjere amerikanerne i sivil dialog, andre ekstremistgrupper ser ikke noe poeng i dialog og hevder at kraft er den eneste måten å håndtere USA på.

Merknader om den isokratiske arven og islamsk politisk tankegang: Eksemplet på utdanning

JAMES MUIR

Et uheldig trekk ved menneskehetens historie er tendensen til religiøse forskjeller og konflikter til å ernære seg med det giftige brygget av uvitenhet og fordommer. Mens mye kan noen ganger gjøres for å redusere fordommer, det virker for meg som at lærde og lærere først og fremst burde være opptatt av det mer grunnleggende og varige målet om å redusere uvitenhet. Ens suksess med å redusere uvitenhet - inkludert ens egen - vil avhenge av ens motiver.
Studiet av islamsk utdanningsfilosofi kan være motivert av aktuelle praktiske bekymringer: britiske muslimers ønske om å ha islamske skoler, enten det er finansiert privat eller av staten, er et aktuelt eksempel. Fra pedagogisk filosofis perspektiv, derimot, et slikt motiv er ekstremt snevert, avgrenset av begrepene og kategoriene for øyeblikkets lokale politiske stridigheter. For de motivert av et ønske om kunnskap og forståelse av en tradisjon utenfor sin egen, det er høyst tvilsomt at noen studier av islamsk filosofi begrenset av gjeldende praktiske bekymringer i det hele tatt kan være produktiv. Det er ingen enkel samsvar mellom kunnskap og "relevans".
Det må, derimot, være en eller annen forbindelse mellom to tanke- og praksistradisjoner hvis det skal være et utgangspunkt, og et inngangspunkt, som lar den lærde gå fra en tradisjon til en annen. Arven etter Isokrates kan utgjøre et slikt utgangspunkt, som vil hjelpe oss å forstå forholdet mellom to tradisjoner, det klassiske greske og det islamske. Dominansen til den isokratiske arven i vestlig utdanning er godt etablert og viden kjent blant historikere, klassisister
og politiske filosofer, selv om bevisstheten om det bare så vidt har begynt å dukke opp blant pedagoger.2 På samme måte, den isokratiske arven til utdanning (og den rike tradisjonen med arabisk platonisme i filosofi) har påvirket islamsk tankegang, men på måter som er det
fortsatt ikke godt forstått. Hensikten med denne artikkelen er å foreslå at en modifisert form for den isokratiske utdanningstradisjonen er en grunnleggende komponent i islamsk politisk tankegang, nemlig, Islamsk pedagogisk tanke. Denne generelle formuleringen av intensjonen til denne artikkelen i form av islamsk politisk tankegang kan føre til en misforståelse. islam, selvfølgelig, betraktes av sine tilhengere som et enhetlig og universelt system for tro og oppførsel.

Liberal Democracy and Political Islam: søket etter felles grunn.

Mostapha Benhenda

Denne artikkelen søker å etablere en dialog mellom demokratiske og islamske politiske teorier.1 Samspillet mellom dem er forvirrende: for eksempel, for å forklare forholdet som eksisterer mellom demokrati og deres oppfatning av det ideelle islamske politiske
regime, den pakistanske lærde Abu ‘Ala Maududi skapte neologismen” teodemokrati ”mens den franske lærde Louis Massignon foreslo oxymoron” sekulært teokrati ”. Disse uttrykkene antyder at noen aspekter av demokrati blir evaluert positivt og andre blir vurdert negativt. For eksempel, Muslimske lærde og aktivister støtter ofte prinsippet om herskers ansvarlighet, som er et definerende trekk ved demokrati. Tvert imot, de avviser ofte prinsippet om skille mellom religion og stat, som ofte anses å være en del av demokratiet (i det minste, av demokrati som kjent i USA i dag). Gitt denne blandede vurderingen av demokratiske prinsipper, det virker interessant å bestemme forestillingen om demokrati som ligger til grunn for islamske politiske modeller. Med andre ord, vi bør prøve å finne ut hva som er demokratisk i "teodemokrati". Til den slutten, blant det imponerende mangfoldet og flertallet av islamske tradisjoner med normativ politisk tenkning, vi fokuserer i hovedsak på den store tankestrømmen som går tilbake til Abu ‘Ala Maududi og den egyptiske intellektuelle Sayyed Qutb.8 Denne spesielle tanketrenden er interessant fordi i den muslimske verden, den ligger til grunn for noen av de mest utfordrende opposisjonene mot diffusjonen av verdiene som kommer fra Vesten. Basert på religiøse verdier, denne trenden utarbeidet et politisk modellalternativ til liberalt demokrati. Grovt sett, forestillingen om demokrati som er inkludert i denne islamske politiske modellen, er prosessuell. Med noen forskjeller, denne oppfatningen er inspirert av demokratiske teorier som noen konstitusjonalister og statsvitere forfekter.10 Den er tynn og minimalistisk, opp til et visst punkt. For eksempel, det er ikke avhengig av noen forestilling om populær suverenitet, og det krever ikke noe skille mellom religion og politikk. Det første målet med denne artikkelen er å utdype denne minimalistiske forestillingen. Vi foretar en detaljert omtale av den for å isolere denne oppfatningen fra dens moralske (liberal) grunnlag, som er kontroversielle fra det spesielle islamske synspunktet som er vurdert her. Faktisk, den demokratiske prosessen er vanligvis avledet av et prinsipp om personlig autonomi, som ikke er godkjent av disse islamske teoriene.11 Her, vi viser at et slikt prinsipp ikke er nødvendig for å rettferdiggjøre en demokratisk prosess.

Om den amerikanske grunnloven fra Koranens perspektiv og Medinapakten

Imad-ad-Dean Ahmad

Denne artikkelen er på ingen måte en uttømmende sammenligning av den amerikanske grunnloven med Koranen og Medina-pakten. Heller, den utforsker hva slags innsikt en sammenligning mellom disse to dokumentene kan foreslå. Tilsvarende, de konstitusjonelle emnene som er valgt er de der forfatteren eller kommentatorene til tidligere utkast oppfattet en vurdering innenfor de islamske kildene.4 Denne artikkelen bør tas som en invitasjon til fremtidige studier med mer systematiske sammenligninger. I tillegg til rasjonell slutning fra teksten til Koranen og Medinapakten, Jeg skal trekke på synspunktene til profetens følgesvenner som er nedtegnet i de ledende Hadith-bøkene. Analogt, synspunktene til den amerikanske republikkens grunnleggere om konstitusjonell
saker er artikulert i The Federalist Papers. Vi skal begynne med å gjennomgå Medina-pakten, og deretter evaluere Grunnlovens mål som uttrykt i fortalen. Etter det, vi skal utforske en rekke emner i hoveddelen av teksten som egner seg til undersøkelsen som er foreslått her. Spesielt, dette er rollene til regjeringsgrenene i henhold til maktfordelingen, valgets rolle i å bestemme neste statsoverhode, straffen for forræderi, eksistensen av slavehandel og rasisme, den republikanske styreformen, bestemmelsene for endring av Grunnloven, religiøse prøver, og Bill of Rights. Endelig, vi vurderer Madisons argumenter om hvordan grunnloven kan betraktes som en modell for å unngå fitnah.
Medina-pakten om at muslimer legger stor vekt på sin organisasjon som et politisk fellesskap kan sees i det faktum at kalenderen deres verken er datert fra profetens fødsel eller død., men fra etableringen av den første muslimske politikken i bystaten Medina i 622. Før Madinah ble grunnlagt, araberne hadde ingen stat til å «etablere rettferdighet, forsikre innenlands
ro, sørge for felles forsvar, fremme den generelle velferden, og sikre frihetens velsignelser …” Skikken på den tiden var at de som var for svake til å beskytte seg selv ble klienter av en beskytter (wali). Muhammed, selv foreldreløs, ble oppdratt under beskyttelse av sin onkel Abu Talib.
Etter onkelens død i 619, Muhammed mottok en invitasjon fra Yathribs stridende arabiske stammer om å regjere der. En gang i Yathrib, han inngikk en pakt med alle dens innbyggere, om de hadde akseptert islam eller ikke. Til og med jødene som bodde i byens utkanter, abonnerte på det.

ISLAM OG LIBERAL DEMOKRATI

Robin Wright
Av alle utfordringene demokratiet sto overfor på 1990-tallet, en av de største løgnene i den islamske verden. Bare en håndfull av de mer enn fire dusin overveiende muslimske landene har gjort betydelige fremskritt mot å etablere demokratiske systemer. Blant denne håndfullen–inkludert Albania, Bangladesh, Jordan, Kirgisistan, Libanon, Mali, Pakistan, og Tyrkia–ikke én har ennå oppnådd full, stabil, eller sikre demokrati. Og den største enkeltstående regionale blokken som holder ut mot den globale trenden mot politisk pluralisme omfatter de muslimske landene i Midtøsten og Nord-Afrika.
Likevel er motstanden mot politiske endringer knyttet til den islamske blokken ikke nødvendigvis en funksjon av den muslimske troen. Faktisk, bevisene indikerer det motsatte. Herskere i noen av de mest antidemokratiske regimene i den islamske verden–som Brunei, Indonesia, Irak, Oman, Qatar, Syria, og Turkmenistan–er sekulære autokrater som nekter å dele makten med sine brødre.
Alt i alt, hindringene for politisk pluralisme i islamske land er ikke ulik problemene man tidligere har møtt i andre deler av verden: sekulære ideologier som Baathisme i Irak og Syria, Pancasila i Indonesia, eller dvelende kommunisme i noen tidligere sovjetiske sentralasiatiske stater utløste ingen reell motstand. ironisk, mange av disse ideologiene ble tilpasset fra Vesten; Baathisme, for eksempel, var inspirert av den europeiske sosialismen på 1930- og 1940-tallet. Rigid regjeringskontroll over alt fra kommunikasjon i Saudi-Arabia og Brunei til utenlandske besøkende i Usbekistan og Indonesia isolerer også folket fra demokratiske ideer og debatt om folkelig myndiggjøring. I de største og fattigste muslimske landene, dessuten, problemer felles for [Sluttside 64] utviklingsland, fra analfabetisme og sykdom til fattigdom, gjør enkel overlevelse til en prioritet og gjør demokratisk politikk til en tilsynelatende luksus. Endelig, som sine ikke-muslimske naboer i Asia og Afrika, de fleste muslimske samfunn har ingen lokal demokratihistorie å trekke på. Ettersom demokratiet har blomstret opp i vestlige stater de siste tre århundrene, Muslimske samfunn har vanligvis levd under koloniale herskere, konger, eller stamme- og klanledere.
Med andre ord, verken islam eller dens kultur er det største hinderet for politisk modernitet, selv om udemokratiske herskere noen ganger bruker islam som unnskyldning. 1 I Saudi-Arabia, for eksempel, det regjerende huset i Saud stolte på wahhabismen, en puritansk merkevare av sunni-islam, først for å forene stammene på den arabiske halvøy og deretter for å rettferdiggjøre dynastisk styre. Som andre monoteistiske religioner, Islam tilbyr omfattende og noen ganger motstridende instruksjoner. I Saudi-Arabia, Islams prinsipper er selektivt formet for å opprettholde et autoritært monarki.

Islam og det nye politiske landskapet

Les Back, Michael Keith, Azra Khan,
Kalbir Shukra og John Solomos

I kjølvannet av angrepet på World Trade Center den 11 september 2001, og bombingene i Madrid og London 2004 og 2005, en litteratur som tar for seg formene og modalitetene for religiøse uttrykk – spesielt islamske religiøse uttrykk – har blomstret i halvparten av regionene som kobler mainstream samfunnsvitenskap til sosialpolitisk design, tenketanker og journalistikk. Mye av arbeidet har forsøkt å definere holdninger eller disposisjoner til en muslimsk befolkning på et bestemt spenningssted som London eller Storbritannia (Barnes, 2006; Ethnos konsulentvirksomhet, 2005; GFK, 2006; GLA, 2006; Populus, 2006), eller kritiserte bestemte former for sosialpolitisk intervensjon (Lys, 2006en; Mirza et al., 2007). Studier av islamisme og jihadisme har skapt et spesielt fokus på de synkretiske og komplekse koblingene mellom islamsk religiøs tro og former for sosial bevegelse og politisk mobilisering (Husain, 2007; Kepel, 2004, 2006; McRoy, 2006; Neville-Jones et al., 2006, 2007; Phillips, 2006; Roy, 2004, 2006). Konvensjonelt, det analytiske fokuset har satt søkelyset på islams kultur, trossystemene til de troende, og de historiske og geografiske banene til muslimske befolkninger over hele verden generelt og i "Vesten" spesielt (Abbas, 2005; Ansari, 2002; Eade og Garbin, 2002; Hussein, 2006; Modood, 2005; Ramadan, 1999, 2005). I denne artikkelen er vektleggingen annerledes. Vi argumenterer for at studier av islamsk politisk deltakelse må kontekstualiseres nøye uten å ty til store generaliteter om kultur og tro.. Dette er fordi både kultur og tro er strukturert av og igjen strukturerer det kulturelle, institusjonelle og deliberative landskap som de artikuleres gjennom. Når det gjelder den britiske erfaringen, kristendommens skjulte spor i dannelsen av velferdsstaten i forrige århundre, den raskt skiftende kartografien av det politiske rom og rollen til "trosorganisasjoner" i restruktureringen av velferdstilbud genererer den materielle sosiale konteksten som bestemmer mulighetene og konturene til nye former for politisk deltakelse.

Prinsippet om bevegelse i strukturen til Islam

Dr.. Muhammad Iqbal

Som en kulturell bevegelse avviser Islam det gamle statiske synet på universet, og når et dynamisk syn. Som et følelsesmessig system av forening anerkjenner det individets verdi som sådan, og avviser blodforhold som grunnlag for menneskelig enhet. Blodforhold er jordrot. Jakten på et rent psykologisk fundament for menneskelig enhet blir bare mulig med den oppfatning at alt menneskelig liv er åndelig i sin opprinnelse.1 En slik oppfatning er kreativ for nye lojaliteter uten noe seremonielt for å holde dem i live., og gjør det mulig for mennesket å frigjøre seg fra jorden. Kristendommen som opprinnelig hadde fremstått som en klosterordre ble prøvd av Konstantin som et system for forening.2 Dens manglende arbeid som et slikt system drev keiseren Julian3 til å returnere til de gamle gudene i Roma som han forsøkte å sette filosofiske tolkninger på.. En moderne sivilisasjonshistoriker har altså skildret tilstanden i den siviliserte verden omtrent den gang da islam dukket opp på historiens scene.: Det virket da som om den store sivilisasjonen det hadde tatt fire tusen år å konstruere, var på randen av oppløsning, og at menneskeheten sannsynligvis ville komme tilbake til den tilstanden av barbarisme der hver stamme og sekte var imot den neste, og lov og orden var ukjent . . . De
gamle stammesanksjoner hadde mistet makten. Derfor ville de gamle keiserlige metodene ikke lenger fungere. De nye sanksjonene skapt av
Kristendommen var arbeidsdeling og ødeleggelse i stedet for enhet og orden. Det var en tid fylt av tragedie. Sivilisasjon, som et gigantisk tre hvis løvverk hadde overordnet verden og hvis grener hadde båret den gyldne frukten av kunst og vitenskap og litteratur, sto og vaklet, stammen er ikke lenger i live med den flytende saften av hengivenhet og ærbødighet, men rådnet til kjernen, revet av krigsstormene, og bare holdt sammen av ledningene til gamle skikker og lover, som kan knekke når som helst. Var det noen emosjonell kultur som kunne bringes inn, å samle menneskeheten igjen til enhet og redde sivilisasjonen? Denne kulturen må være noe av en ny type, for de gamle sanksjonene og seremoniene var døde, og å bygge opp andre av samme slag ville være arbeidet
århundrer. ’Forfatteren fortsetter deretter med å fortelle oss at verden hadde behov for en ny kultur for å ta plassen til tronkulturen., og systemene for forening som var basert på blodforhold.
Det er utrolig, han legger til, at en slik kultur burde ha oppstått fra Arabia akkurat på den tiden den var mest nødvendig. Det er, derimot, ikke noe fantastisk i fenomenet. Verdenslivet ser intuitivt sine egne behov, og i kritiske øyeblikk definerer sin egen retning. Dette er hva, på religionens språk, vi kaller profetisk åpenbaring. Det er helt naturlig at islam skal ha blinket over bevisstheten til et enkelt folk som er urørt av noen av de gamle kulturene, og okkuperer en geografisk posisjon der tre kontinenter møtes sammen. Den nye kulturen finner grunnlaget for verdensenhet i prinsippet om Tauhâd.’5 Islam, som en politikk, er bare et praktisk middel for å gjøre dette prinsippet til en levende faktor i menneskehetens intellektuelle og følelsesmessige liv. Det krever lojalitet mot Gud, ikke til troner. Og siden Gud er det ultimate åndelige grunnlaget for alt liv, lojalitet til Gud tilsvarer praktisk talt menneskets lojalitet til sin egen ideelle natur. Det ultimate åndelige grunnlaget for alt liv, som unnfanget av islam, er evig og åpenbarer seg i variasjon og forandring. Et samfunn basert på en slik oppfatning av virkeligheten må forene seg, i sitt liv, kategoriene varighet og endring. Den må ha evige prinsipper for å regulere sitt kollektive liv, for det evige gir oss fotfeste i en evig forandringsverden.

Islamsk reformasjon

Adnan Khan

Den italienske statsministeren, Silvio Berlusconi skrøt etter hendelsene i 9/11:
“... vi må være klar over sivilisasjonens overlegenhet, et system som har garantert

velvære, respekt for menneskerettighetene og – i motsetning til islamske land – respekt

for religiøse og politiske rettigheter, et system som har sine verdier forståelse av mangfold

og toleranse ... Vesten vil erobre folk, som om den erobret kommunismen, selv om det

betyr en konfrontasjon med en annen sivilisasjon, den islamske, satt fast der den var

1,400 år siden ... ”1

Og i en 2007 rapporterer RAND-instituttet erklært:
“Kampen som pågår i store deler av den muslimske verden er egentlig en krig av

ideer. Resultatet av det vil avgjøre den muslimske verdens fremtidige retning. ”

Bygger moderat muslimske nettverk, RAND-instituttet

Konseptet ‘islah’ (reform) er et begrep ukjent for muslimer. Det eksisterte aldri i hele

historien til den islamske sivilisasjonen; det ble aldri diskutert eller engang vurdert. Et kort blikk på klassisk

Islamsk litteratur viser oss at når klassiske forskere la grunnlaget for usul, og kodifisert

deres islamske avgjørelser (fiqh) de så bare på forståelsen av de islamske reglene for å kunne

bruke dem. En lignende situasjon oppstod da reglene ble lagt for hadithen, tafseer og

arabisk språk. Lærde, tenkere og intellektuelle gjennom islamsk historie brukte mye tid

forstå Allahs åpenbaring - Koranen og anvende ayaat på realitetene og myntet

rektorer og disipliner for å lette forståelsen. Derfor ble Koranen fortsatt grunnlaget for

studier og alle fagene som utviklet seg, var alltid basert på Koranen. De som ble

slått av gresk filosofi som muslimske filosofer og noen fra Mut’azilah

ble ansett å ha forlatt islams fold da Koranen sluttet å være deres grunnlag for studier. Dermed for

enhver muslim som prøver å utlede regler eller forstå hvilken holdning som skal tas mot en bestemt

utstede Koranen er grunnlaget for denne studien.

Det første forsøket på å reformere islam fant sted på begynnelsen av 1800-tallet. Ved begynnelsen av

århundre hadde Ummah vært i en lang periode med tilbakegang der den globale maktbalansen skiftet

fra Khilafah til Storbritannia. Monteringsproblemer slukte Khilafah mens Vest-Europa var i

midt i den industrielle revolusjonen. Ummah mistet sin uberørte forståelse av islam, og

i et forsøk på å snu tilbakegangen som oppslukte Uthmanis (Osmannere) noen muslimer ble sendt til

Vest, og som et resultat ble slått av det de så. Rifa’a Rafi ’al-Tahtawi fra Egypt (1801-1873),

da han kom tilbake fra Paris, skrev en biografisk bok kalt Takhlis al-ibriz ila talkhis Bariz (De

Utvinning av gull, eller en oversikt over Paris, 1834), roser deres renslighet, kjærlighet til arbeid, og over

all sosial moral. Han erklærte at vi må etterligne det som blir gjort i Paris, taler for endringer i

det islamske samfunnet fra å liberalisere kvinner til styresystemene. Denne tanken, og andre liker det,

markerte begynnelsen på den gjenoppfunnende trenden i islam.